|
|
发表于 2005-11-2 22:45
|
查看: 10256 |
回复: 39来自： 北京市 金汉王通信有限公司
北京巡天会邱先生制作了一个大型天文摄影专用ccd,巡天会将于近日进行试拍活动,预计会有新的惊喜!
另传一篇赵玉春今年写的关于天文与中国文化方面的文章.
月坛与月亮女神
赵玉春
我失骄杨君失柳，杨柳轻飏直上云霄九。问讯吴刚何所有，吴刚捧出桂花酒。
寂寞嫦娥舒广袖，万里长空且为忠魂舞。忽报人间曾伏虎，泪飞顿作倾盆雨。
这首回肠荡气的蝶恋花词是毛泽东于1957年5月写给湖南长沙第十中学语文教师李淑一女士的。词中的“柳”是指李淑一的爱人柳直苟烈士，“骄杨”是指毛泽东的妻子杨开慧烈士。这首词于1976年以后曾红遍了大江南北，有人把它配乐后吟唱于重大文艺晚会上；中央美院张凭先生以此为题材创作的国画《泪飞顿作倾盆雨》曾被大量印刷成“宣传画”出售（原作现存于中国美术馆）；在广播电台与各种报纸上对这首词的宣传更是不在话下…….在王、张、江、姚“四人帮”被粉碎之后，上层极力宣传之，似乎是有意向人们暗示杨开慧烈才是“正统”的毛泽东的妻子，进而暗示以江青为首的“四人帮”的所作所为与毛泽东无涉。
词中的吴刚是神话中的人物，据唐人段成式所撰《酉阳杂俎》载：吴刚跟仙人修仙，学仙有过，被罚到月宫砍伐桂树。桂树高五百丈，斧头砍下去刚举起来，桂树被砍伤的地方就立即长好。因此，吴刚一直在月中里砍伐桂树不止。因为吴刚砍伐桂树，所以他也以桂花酒待客（一般也以桂花酒作为仙人的饮料）。(插图)曹植的《仙人篇》云：“玉樽盈桂酒，河伯献神鱼。”嫦娥也是神话中的人物，传说她是上古东夷族首领后羿的妻子。羿曾向西王母要来不死之药，嫦娥偷吃了不死之药后奔入月宫。李商隐《嫦娥》诗云：“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”因此有“寂寞嫦娥”之句。（图一）
耳熟能详的与月亮有关的神活故事中还有月下老人、玉兔和蟾蜍。月下老人是传说中掌管姻缘的神，皓发童顔（男性），常在月下翻检婚牍，上面注明了有缘男女之姓名、住址等情况。月下老人以红绳系住有缘人之足，被系之人虽相隔千里亦能相合。即使原是仇家亦能尽释前隙，结为眷属。夫妻若反目，以红绳一系，也终能重归于好，恩爱如初。相传，唐朝韦固路过一个客店，见一老人在月下翻阅婚牍，并告之，店北卖菜瞎妇陈氏的三岁幼女将是他的妻子。幼女长得丑同其母，韦固闻言甚恼，派家奴刺幼女，伤其眉睫。十几年后，韦固任相州参军。刺史王泰颇赏其能，以女嫁之。其女容貌甚丽，眉间贴一花子。原来此女正是昔日菜妇陈氏之幼女，被刺史领养为已女（另一说此女本郡守之女，陈氏为奶妈）。（图二）
汉朝淮南王刘安及其宾客所著《淮南子.精神训》云：“月中有蟾蜍。”东汉王充所撰《论衡.说日》称：“月中有兔，蟾蜍。”汉刘向所著《五经通义》则称：“月中有兔与蟾蜍何？月，阴也；蟾蜍，阳也，而与玉兔并，明阴系于阳也。”以上所录蟾蜍与玉兔皆无明确的故事细节，刘向之说更令人颇为费解（若详考蟾蜍与玉兔，两者皆应属阴）。汉乐府诗《董逃行》干脆称：“白兔长跪捣药虾蟆丸”，使两者牵强地产生联系，但也让人不解其意。然蟾蜍与玉兔在早于刘安、刘向年代的马王堆汉帛画中已经出现了。（图三），
北京阜成门外西南侧现仍遗有始有建于明嘉靖九年（公元1530）的月坛。我曾查遍国内近二十年左右所出版的建筑类书籍，包括《中国大百科全书.建筑卷》，对月坛鲜有描述。《中国美术全集.建筑艺术编.坛庙建筑卷》也只是收存了月坛具服殿的照片，而没有主体祭坛形象的存录。
现经清朝扩建后的月坛建筑群中的祭坛和大多数附属建筑犹存，但建筑主体——祭坛，上面却高耸着现代通讯铁塔；周围各式各样的现代建筑，在实际距离与视觉距离上对月坛的“挤压”，已使其往日的神圣感荡然无存。看来我们现代人在灵魂中早已走出了月神的阴影。然，若能静下心来，透过月坛建筑群的遗韵，我们仍能隐约感受到其昔日皇家重祀之地的威严、庄重与神秘。那么昔日皇家所祭祀的，或者说昔日我们民族集体灵魂中所祭祀的月神的文化含义是什么？它与耳熟能详的神话故事内容之间又有什么必然的联系？我们很难把上述神话故事中偷吃灵药的嫦娥、砍伐桂树的吴刚、好媒的月下老人、捣药的玉兔和不知所为的蟾蜍等与皇家祭祀的对象联系起来。但这些“生灵”又肯定与祭祀的内容有着千丝万缕的关系，不然又何以恰是这些神话故事能得以在民间流传几千年？另外，月坛建筑群的建造依循何种形制？为了弄清上述问题，我们必须从几个方面对中国古代神化及与之相关的内容进行严谨的梳理与展开。
一、中国上古时期的神话与历史的关系
古代神活是全民口头传承的原始文化内容，它的起源、发展是和人类语言的发展、叙事能力的增长同步并进的，而人类语言能力的发展高潮肇始于新石器时代。这个时代正是人类神活发生、发展的重要时期。《世界史纲》的作者H.C.威尔斯说：“旧石器人比新石器人当然是更野蛮的人，但又是个更自由的个人主义者和更有艺术的人。新石器人开始受到约束，他从青年时就受到训练，吩咐该做什么，不该做什么。他对周围事物不能那么自由地形成自己独立的观念。他的思想是别人给他的，他处于新的暗示力下。”我理解他所说的这个“新的暗示力”，正是通过原始宗教仪式活动和原始神话的讲述体现出来并施加于个人心灵的。
很多研究成果表明，“新的暗示力”并不是在新石器时代突然产生的，它的“基础内容”所产生的年代可以往前推至旧石器时代的中晚期。图腾文化和巫术文化正是这类“基础内容”的核心，只是这一时期的人类还没有更好的语言表述能力。
生老病死，斗转星移，寒暑交替，电闪雷鸣，瀑雨洪水，地裂山崩，猛禽巨兽……一切人类所能遭遇的外界事物都会对原始人类的心灵产生震撼力，而对外界事物的喜悦与恐惧正是图腾与巫术的绝好素材。同时，图腾与巫术也正是原始人应对喜悦与恐惧，特别是应对后者的最有效的选择。在图腾崇拜时期，人们不仅以动物、植物为本民族、本族群的图腾，而且还可能以某些“更远”的自然物，如，太阳、星星、月亮，以及自然现象，如，风、云、火、雷、闪电等作为图腾。随着万物有灵观念的进一步产生，各种图腾被进一步神话，逐渐演化为氏族、部落乃至地域的保护神。
图腾崇拜与巫术活动是原始的宗教内容的滥觞，其庞杂内容的逐渐整合，于新石器时代终于形成了两大主要体系，一是解释人与自然之间的关系体系，二是解释人与人之间的关系体系。前者的主要内容是对太阳的崇拜，后者的主要内容是对生殖的崇拜，而太阳与生殖的合一，即是自然与生命的合一，亦即所谓的“天人合一”。它的内含极具功利性，其后续所延展的内容，几乎概括了上古东方型社会的全部思想体系。
对太阳神崇拜的强化过程，首先得益于上古先人对太阳的观测、占卜与认识的进步，但更重要的是缘于新石器时代，在相对较大的地域范围内迫切需要一个统一的“至上神”，来约束因不断融合而不断扩大的集体。思想与政令出于多门必然会严重扰乱社会秩序，“民神杂糅，不可方物（“方以类聚，物以群分”）。”这样，必须“绝地天通”，以实现部落联盟首领对“通天”的控制权与对“天意”解释权，以便更好地实现其对集体的一元化领导。而对生殖的崇拜，既延续了历史的遗俗，又继而创造了有利于一元化领导的另一思想体系——血统论。何乐而不为！这就是所谓“新的暗示力”。上古的颛顼帝就是有记载的，一位创造了“新的暗示力”的智者贤君。法国哲学家伏尔泰有一句彰著的名言“：如果没有上帝，我们就要造一个出来。”当然，就颛顼帝本身而言，我们现在就已经很难搞清楚其究竟是历史中的人物还是神话中的人物。我们同时也应该认识到，在不同的时期、不同的地域，不同的创造“新的暗示力”的人也不得不按某种比例不断地“创造历史”。不然何以会有具有“神格”特征和具有“文化超人”特征的帝王出现。
“城头变换大王旗”，历史从来就是动态的，那么“创造”就要不失时机地紧跟历史的进程。中国古文献中所记载的错综复杂的“神际”关系（见后），正是反映了上古历史的动态特征。同时，口头的承传之误、文字的错谬与通假，又是造成“神际”关系错综复杂的另一主要原因。大约从商代开始，假借字（别字）已在汉字的使用实践中居主导地位。据刘又辛的《通假概说》统计：甲骨文和金文的假借字约占百分之七十。如果我们今天把神话定义在文学故事范畴（与上古的神话的其它功能相区别），那么，中国即便到了秦汉大一统的帝国之后，其系统依然是分裂、零乱的，始终没能形成一个统一的、明了的、具有文学故事特征的“纯粹的神系”。不仅如此，其与历史内容始终没能扯清关系。因此，我们也不得不依靠这些古文献中人神杂糅的内容，作为研究中国上古历史与文化的主要依据之一。
二、考古发现中的图案、图画与古代文献中所记载的上古帝王及其配偶
在中国新石器时代的装饰图案中常可见到一种“十”字型或“万”字型图案，这种图案也常见于商周甲骨文和青铜器铸文中，其中还有一种类于“十”字型的“亚”字型图案。“十”字型图案也大量出现在商周秦汉的铜镜、铜鼓以及瓦当中。“亚”字型图案亦常见于商周的族徽中。据丁山先生考证，“十”字图案是太阳神的象征。何新认为：在十干中的第一个字为“甲”，在甲骨中记作“十”。十干在干支纪日法中记作日名，亦是太阳的象征。“甲”、“亚”音近相通，是同源语的分化。“亚”字古音又读（恶wu），又近“乌”，太阳别名“金乌”。因此“十”字型等图案均代表太阳神。（图四——图八）
陈久金先生认为：在夏王朝（或曰族团）曾经使用过“十月太阳历”，《夏小正》中遗有这种历法的痕迹（《夏小正》最早见于汉代的《大戴礼记》）。也有观点认为：《夏小正》为“十月太阳历”的考证难以自圆其说。我以为：若《夏小正》最初果真记录的是“十月太阳历”，那么，在其漫长岁月的传承中，其间不夹杂后人所不断“创造”的内容也是很难想象的，神话在承传过程中的“变异”就是很好的实例。若此“假说”不谬，在可能存在于夏王朝或之前的“十月太阳历”中，十干为记月之名。然，此“月”应该是太阳“年运转周期”（或轨迹）的划分单位，这个介于年与日（天）之间的中间单位只是个抽象的“数”的概念，与月亮无关，而与太阳在黄道上的位置有关；在阴阳合历的历法体系中，十二支亦为记月之名，此“月”才与月亮的运转周期相关联。故十干可归为“太阳系统”的相关概念中，亦间接支持了十干与太阳神之间存在着某种联系的推理。
“十”字与“万”字等图型具有极强的对称装饰性，我认为上述装饰图案不一定全部是代表太阳。同样，也不能说新石器时代的“八角星”装饰图案都代表“八个方位概念”。关于这一点，有过图案设计工作经历的人更容易理解。只可能部分上述装饰图案具有“概念的表达性”。不然我们很难想象，上古时代每个工匠都是哲人，每件生活用具都要彰显“文化概念”。现代很多学者对上古时期各种图案的解读让人有“痴人说梦”之感。但从新石器时代的陶片装饰图案和岩画中，我们仍然能找到具象的太阳形象，以及对太阳神崇拜相关仪式场景的描摹。当然，更少不了对生殖崇拜场景的描摹。（图九——十四）
直接记载对太阳神崇拜的最早文字记录是殷虚卜辞。如：“乙巳卜，王宾日。”“庚子卜，贞：王宾日亡尤。”“出、入日，岁三牛。”筹等。郭沫若根据上述卜辞材料，断定殷商人每天早、晚均有迎日出送日归的礼拜仪式（郭老本人却否定在中国上古时期普遍存在过对太阳神的崇拜）。
在上古神活（或“历史”）体系中，伏羲是一位具有“文化超人”式的人物，各种重要发明都被归为其门下：天文——“仰则观象于天，俯则观法于地”（《易.系辞》）、医药——“尝味百药而制针灸，明百病之理”（《太平御览》引《帝王世纪》）、音乐——“始作琴瑟”（《楚辞.大招》注）、数学——“作九九之数”（《管子》）、畜牧——伏戏服牛乘马（《太平环宇记》引《帝王世纪》）、文字符号——“作八卦以通神明之德，以类万物之情”（《易.系辞》）、饮食——“包羲取牺牲供包厨，以炮以烙（《帝王世纪》）。
伏羲又写作伏牺、伏戏、赫胥、包羲、疱羲、宓羲、虑牺、羲皇等。伏羲在古代典藉中，首先与太昊相混。魏晋时期皇甫谧在《帝王世纪》中称：“大昊帝包牺，……继天而生，首德于木，为百王先。帝出于震，位有所因，故位在东方。主春，象日之明，是称太昊。”张舜徽曾指出：帝为日的别名，震当训作晨。“帝出于震”就是“日出于晨”。汉刘向所著《五经通义》云：“天皇之大者曰昊天大帝。”《帝王世纪》云：“天皇大帝名耀魄宝。”三国时期魏人张揖著《广雅.释天》云：“朱明、曜灵、东君，日也。”曜灵即耀魄宝，也就是太阳。由以上看出，伏羲、大（太）昊都应是太阳神的称号。何新以为：上古音中fu—buo二音本来相通，但后来却分化为两音，伏羲便分化为“伏”与“包”两大系统，“伏”与“包”都与“溥”字为同音通假字。《说文》：“溥，大也。”“羲”字先秦古音读作双音节的xi—e.即“羲娥”或“些”。因此推断伏羲被称为“伟大的羲娥”即是先秦典籍中赫赫有名的太阳神“羲和”。
《说文》引《帝王世纪》称：“大昊帝包牺氏……”。汉《纬书》把“昊”释作天帝之名。汉初的《尔雅》把“昊”释作春神之名。春神之名日“析”即“昕”，亦即“羲”。看来伏羲、大昊与《尚书.尧典》中的春神“析”以及甲骨文中的东方之神“析”是同一人或神。
《左传》云：“太昊氏以龙纪。”《帝王世纪》云：“庖牺氏蛇身人首。”东晋王嘉所撰《拾遗记》称：“蛇身之神，即羲皇也。”这又可以看出，太昊与伏羲不仅同为太阳神，又同主春季，主东方，连形象也一样。何新认为：龙的原型是蛇、蜥蜴与鳄鱼类的两栖动物。看来把伏羲与太昊附与这些形象是早期图腾崇拜的痕迹。
丁山认为：太昊之昊无定字，可写作：皓、暤、颢、浩，而凡此诸字皆有光明盛大之义。童书业在《春秋左传研究》中指出：太昊又可写成“帝喾”。《帝王世纪》称：“帝喾生而神异，自言其名曰夋。”长沙战国《楚墓帛书》载：“帝颛顼命夋运行日月。”“日月夋生。”这样伏羲——太昊——帝喾——夋——析就演化为了同一性质的人或神。据《大戴礼.五帝德》载：颛顼是黄帝的后裔，又是禹的祖父，是夏族的祖先。王国维据甲骨文中所载称：夋是商人的祖先。
何新认为：在中国历史的上古时期，生活在西北的一族系为：颛顼族又称太昊族（号高阳氏），称太阳神为羲（伏羲），以龙为太神的象征，这一系可能就是夏人的先祖；生活在东方的一族系为：帝喾族又称少昊族（号高辛氏），称太阳神为夋，以凤鸟为太阳神的象征，这一系可能是商人的祖先。其族系中有一支南下，进入江汉平原，是楚王族的先祖。先秦史料《世本》称：“帝喾生契。”“少昊名契。”也有一种观点认为：楚王族为同属于西北族系的炎帝系之后，太昊即颛顼。司马迁认为：颛顼与帝喾为两个具体而真实的帝王，且同为黄帝之后（似有“简单归纳”之嫌）。
在古代的典藉中伏羲又常与黄帝相混，因其事迹的大部分与黄帝的事迹相重叠：天文——“黄帝使羲和作占日，常仪作占月”（《史记.历书索引》）、医药——“使岐伯尝味草木，典主医病经方本草素问之书”（《水经注》引《帝王世纪》）、音乐 ——“令伶伦作律吕”（同前）、数学——“使大桡作甲子，隶首作算术”（《史记》）、畜牧——“黄帝服牛乘马”（《易.系辞》）、文字符号——“使沮涌苍颉作书”（《广韵》）、饮食——“黄帝取牺牲以充包厨”（《太平御览》引《帝王世纪》）。比起伏羲的事迹只是多了“使”、“令”二字，连相貌亦是“人首蛇身，交尾首上”（《天官书》注）。《说文》、《风俗通》都说“黄”字可通“光”字。《释名》说：“黄，晃也。犹晃晃如日光也。”（图十五）那么，我们又可以把黄帝看作太阳神的称号了。另外，《世本》又说：“黄帝使羲和占日，使常仪占月。”这实际说明太阳神黄帝一分为三，变成太上神黄帝——日神羲和——月神常仪。即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（图十六）
在汉墓出土的画像砖与画像石中，有一种母题经常出现，即女娲常与伏羲连体交尾，两者或人首蛇身，或人首蜥蜴身。伏羲手中常捧着太阳或规，而女娲手中常捧着月亮或矩（也有所持的规矩相反的情况，疑为匠人之误）。规画圆而矩画方，既喻始创“规矩”，又喻“天圆地方”。太阳象“阳”象天，月亮象“阴”象地。由此看来，女娲应是月神即太阴神。月神最早产生的年代应该说不晚于太阳神。（图十六）
《淮南子.览冥训》高诱注称：“娲，古之神圣女，化万物者也。从女、呙声。”《风俗通义》称：“天地初开，女娲抟黄土人，剧务，力不暇供，乃引绳撗泥中，举以为人。”《帝王世纪辑存》称：“女娲风姓，承伏羲制度，亦人头蛇身一日七十化。”许慎的《说文解字》中也说女娲是“古之圣女，化万物者。”从上述记载来看，女娲是被尊为中国型的人类之母。《山海经.大荒西经》中还说女娲用其肠子创造了十个神，神名为“女娲之肠”。故，女娲又有了“神祖”的身份。（图十七——二十）
东汉张衡的《灵宪》中载：“嫦娥，羿妻也。窃西王母不死药服之，奔月。将往，枚占于有黄。有黄占之详曰：吉，翩翩归妺。独将西行，逢天晦芒。毋惊毋恐后且大昌。嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍。”较《灵宪》为早为《山海经》、《淮南子》和《归藏》中也皆有嫦娥窃不死之药服之而奔月的故事。
在成书于战国时代的《山海经》中与月亮有关的女神名“常仪”、“常羲”、“女和”。何新认为：“仪”字古音从我读“娥”。故都是指嫦娥。在上古音中，“娲”所从之“呙”古韵隶于歌部，与我、娥同部，“娲”、“娥”叠韵对转，例可通用。故女娲，也就是女娥，即常仪，常羲，亦即嫦娥。
《诗经.小雅》中说：“月离于毕，俾滂沱矣。”《开元占经》称：“月晕辰星，在春大旱，在夏主死，在秋大火，在冬大丧。”《论衡.顺鼓篇》记汉俗说：“久雨不霁，则攻社祭娲。”据此可推为：月神女娲是主水旱之神。主水旱之神又别名“女魃”或“女发”。《说文》载“魃，旱鬼也。”
《山海经.大荒北经》载：“大荒之中，有系昆之山者，有共工之台。有人衣青衣，名曰黄帝女发。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野……蚩尤请风雨师纵大风雨，黄帝乃下天女曰发，雨上。遂杀蚩尤。发不得复上，所居不雨……后置之赤水之北。”晚于《山海经》的《北堂书钞》载：“昔蚩尤无道，黄帝讨之于逐鹿之野，西王母遣道人以符授。黄帝请祈之坛，亲自受符，视之乃昔者梦中所见也。即于是日擒蚩尤。”
何新解读两则不同版本神活的深层结构为：黄帝战蚩尤不利，上天某女神以某种方式助黄帝战胜蚩尤。看来女发即西王母。
《史记.五帝本经》载：“黄帝……娶于西陵氏之女，是为嫘祖。”嫘即是螺。《山海经.海内经》载：“黄帝妻雷祖。”《史记》索隐《帝王世纪》载：“黄帝元妃西陵氏女，曰雷祖。”“雷祖”即“螺祖”，古同音之转。（ 图二十一）
王引之的《经义述闻》称：蜗、螺在上古乃是一切水中甲介类的通称。何新称：“累”字古代还有一音读luo（螺）。田螺，蛤蚌，古人称作“仆累”，也称作“娲”。螺、蜗音近义同。这样女娲——嫦娥——女发——西王母——雷祖——螺祖也同样演化为了同一性质的人或神。西王母、嫦娥的原型都是女娲或嫘祖女神的延展神，或是同一神的异名分化。
《山海经.大荒西经》又载：“西王母其状如人，豹尾虎齿，而善啸，披发，戴胜，是司天之厉及五残。”即西王母又是刑杀之神。旱发又别名“死魃”即死神。在中国神活的辩证观念中，生神与死神即创造生命之神与刑杀生命之神乃是同一个神。
上面提到古文献中伏羲的事迹与黄帝的迹大部分相重合，两者可能是上古不同簇团对相交融的同一母题神话的“各自表述”。何新认为：伏羲、女娲应是颛顼系统中的日神和月神之名。黄帝、嫘祖则可能是帝喾系统中的日神和月神之名。但我们也看到了在文献体系中两系统的相混杂性，“扯不断，理还乱”，司马迁就曾称颛顼乃黄帝后裔。
《淮南子.天文训》云：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气生水，水之精气者为月。”西汉《大戴礼》载：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也。”西汉《礼记.乐记》说：“阴阳相摩，天地相荡……而百化兴焉。”
以上古文献上的观点，可作为伏羲与女娲相交连体形象母题的最好注解，也是中国传统文化中最基础的哲学观念之一，即二元交会的阴阳观念。
《酉阳杂俎》中的“吴刚伐桂”的故事的原型，可能是来源于汉东方朔所撰《神异经.东荒经》中的一则神话，其大意为：有九方士伐高千丈的主九州之树，以占九州之吉凶。此树也是斫之复生。此则神话本与月亮天关，但被后人编纂附会于月亮神话中。嫦娥所食之药也为不死之药。这些都是暗喻月神不死，死而复生。这也正是古人对月相望朔循环的“合理”解释。
何新认为：伏羲与女娲连体相交的图形也来源于蟺鼍（鳄鱼古名，龙的原型）相交配的形象。蟾蜍实为蟺鼍的转语，这便是月有蟾蜍的由来。其实，从另一方面讲，夜、月、水、寒、地为阴，夜至月升而寒湿气降，又，月升而蛙鸣。这样，上古之人很容易联想到蟾蜍也为月之精，更何况月海之影似蟾蜍。在新石器时代的彩陶上常见有圆如满月的蟾蜍图案。李玄泊认为：上古最早居住于涂山及[左“余”右“耳刀”]等地的氏族当是以蟾蜍为图腾。（图二十二——二十四）
《天间》中有两则关于月亮的问句：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾莬在腹？”何新译为：“那夜光的月亮有什么德能，使它死去之后又能复生？它的牙齿该多么锋利，竟能把顾菟吃进肚腹？”何为“顾菟”？《左传.宣公四年》载：“楚人谓虎於菟。”又，卜辞有“虎方”一族。郭沫若、丁山都曾证明：“虎方”即其它文献中记录的“徐方”。“徐”音“余”，通“涂”。淮、楚之间称虎为“於涂”即“於菟”。汤炳正认为：“顾莬”即“於菟”，即虎。原来月中的玉兔来源于“于菟”，纯属后人“闻音生义”之说。
在大量古文献中，虎都是逐怪镇鬼之神。《山海经》中西王母的形象也是“豹尾虎齿善啸”，两者相符。在上古的二十八宿系统中“白虎”又属西方之宿，属主秋季之宿，同样主“刑杀”属“凶”、属“阴”。与太阴神月亮的职能相同。如此看来，北京明代的月坛建于城外西郊是非常符合月神的身份的。《礼记.祭义》载：“……祭日于东，祭月于西，以别内外，以瑞其位。”
在民间，蟾蜍、玉兔和双鱼图案都演变成了“女阴”的隐语，此种形象大量出现在民间美术作品中。看来其根源在此。
三、中国古代文献中所记载的上古时期生殖崇拜的遗韵
圣者皆无父，据古代文献记载整理：华胥踏巨人迹而生伏羲；安登感神龙而生神农；女枢感虹光而生颛顼；附宝见闪电绕北斗而生黄帝；女节接大星而生少昊；庆都遇赤龙而生尧；握登见大虹而生舜；修巳吞神珠薏苡而生大禹；扶都见白气贯月而生汤；女修吞玄鸟卵而生大业；哀牢夷沙壶触沉木而生龙子；……远古圣君的姓又皆从女，如姒，姬、姜、妫等，这说明圣者或其先人皆产生于“知其母而不知其父”的时代。圣者之母的受孕之始又以某种奇特的“有感”方式完成，这无非说明圣者之出是受“天命”。其实，很多圣者之母的受孕可能原本就是来自于“野合”（如后世的孔子）。
《诗经》中有很多描写男女相会（或期盼相会）之地在“社”，在桑林。《诗经.桑中》云：“爰采唐矣？沫之乡矣。云谁之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。爰采麦矣？沫之北矣。云谁之思？美孟弋矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。爰采葑矣？沫之东矣。云谁之思？美孟庸矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”其中“桑中”即桑林，“上宫”即社宫。《礼记.郊特性》载：“冬至祭天曰邪，夏至祭地曰社。”“社，祭土而主阴气也。”《左传》载：“君履后地而戴皇天，皇天后土，实闻君言。”
在甲古文和金文中，“后”字的形象为人形背后生有一子。（图二十七）由此看来“后”字肯定代表女性。上古君主可称后，概因在母系社会中，女性掌权，为氏族之母。故最古老的姓氏多从女。
“社”的本字是“土”字，在甲骨文中，“社”字之形为“冢”形，又象“乳”。《淮南子.说山训》高诱注说：“江淮谓母为社”。东汉《释名.释天》曰“土，吐也，能吐生万物。”何新认为：土、吐、母、乳、汝，古音义相通。由此可推测远古时最早的“社”即是祭土之地，又是祭母之地。《后汉书.隗嚣传》说：“地为母”。那么“土神”就是“地母之神”，这个“地母之神”又称为“高谋神”。
远古时代“社”的形式之一是立一土冢，即为“地乳”。汉代的《风俗通义》载：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻。”“是祀为高媒之神。”那么如此看来，前文提到的月下老人原本应是女神女娲了。女娲是月神、旱神、主婚姻之高媒神、主生殖之神又是主刑杀之神，故“社”是祭太阴之神之所。
前文提到中国哲学的观念之一即是二元交会的阴阳观念，那么最早的祭祀场所“社”中有“社母”还应有“社公”。东汉许慎的《五经异义》引《礼记.郊特性》称：“令人谓社神为社公。”阳性社神的象征即是“社木”，别名“田祖”或“田柱”。《周礼.大司徒》载：“设其社稷之坛，而树之田柱，各以其野所宜木，遂名其社与其野。”《论语.八佾》云：“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”然，遍见于先秦典籍的社木更多为桑木（从略）。这可能与上古的主要经济作物之一为桑树（传说嫘母始养蚕、缫丝、织锦。）和传说之中的“日（阳性）出于扶桑”有关（从略）。现已知后世的“社木”象征物之形皆为“男根”状。唐《通典》说：“高媒者，人之先也。故立石为主，祀以太牢也”。那么如此看来，月下老人后来演化为男性也不无道理。另，古之祭祖的观念与生殖崇拜亦有渊源关系，“祖”字的甲骨文写法左边如“且”的形象，右侧加一个祭拜的人。若将字中的“且”与汉代的“铜且”实物比较，可以看出“且”字的本意或象形物即为“男根”。甲骨文中“姓”字的写法左边如一个跪拜的人，右侧加一棵生长的树，即“社木”。
上古之“社”，既有女性的象征形象又有男性的象征形象。可能是女性的象征形象最早出现的，这既与对新生命诞生本质的认识过程有关，又与母系氏族社会在前有关。但最终完成了对生殖崇拜的完整阐释。
在中国古代，关于“社”更具体的记载有：春耕播种时祭于社，谓春祈；秋天收获祭于社，谓秋报或大享；冬天杀牲祭于社，谓蜡祭或大割；征伐之事必先祭于社；天子田猎必先祭于社；日食之时祀于社；干旱求雨祈于社；发生火灾告于社……只是“社”从一处“圣地”随祭祀内容的不断丰富而逐渐分化为多个“圣地”，月神的职能也逐渐被其它神所分享。当然，也许月神的神职原本就是上古多神职的综合。
“社”、桑林在上古时期也曾是男女公开交合的场所，这亦与上古的生殖崇拜和两性禁忌制度有关。（图二十五——二十六）《墨子.明鬼》云：“燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女所乐而观也。”《礼记.月令》载：“仲春之月，……是月也。玄鸟至，以太牢祀于郊媒。天子亲往，后妃师九嫔御。乃祀天子所御，带以弓[左“韦”右“蜀”，读音为“毒”]，授以弓矢于高媒之前。”箭矢乃“男根”的象征物，这种祭祀仪式的象征意义不言自喻。《周礼.地官》载：“媒氏……以仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁，若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家者而会之。”这一习俗可能正是南方少数民族“狂欢节”的滥觞。这也是西王母阻挠牛郎和织女（与桑有关）的结合，而使其只能于阴历七月七日相会神话的源头，只是在相会时间上把春季改为了秋季。因为在后续的观念中，秋季主刑伐（又是复活的开始），此时才是西王母的行令之月。当然，西王母主刑伐的尊位已经不明显了，可能早就让位于同是主西方与刑伐的白虎（神）了。
四、阴阳观念的理论总结——《易经》
后世流传的《易经》也是阴阳宇宙观念的集大成者，只是不象神话那样具有显性的“人格”或“神格”特征。然，祭祀的方位和神坛的建造很显然受其内容或形式的影响。
传伏羲始创《易经》。易，衍也，即推演。《礼记.祭义》云：“昔有圣人建阴阳天地之情，立以为易。易，抱龟南面，天子卷冕北面。”模拟阴阳天地之情，建立演法，即所谓“三易之法”，亦即三演之法。演者，演卦。“三易之法”即三种演卦之法：一曰连山（黎山、骊山、历山），二曰归藏，即龟宫，九宫，三曰周易，周演。
历山乃神农之号，即神农之演法。三国时期的淳于俊说：“包羲因燧皇之图而制八卦，神农演之为六十四。”归藏即九宫之演法。周易即周人之演法，或周旋之法。易经，本身是一部以天文运动为模型，以卦画为阴阳二气为之符号，推变演算，用以历计推占时间与事件。
易的演算有两个目的：一是以计算结果求数，以数配成卦；二是以计算的方法推算时辰和所值神位，所得卦象，结合爻辞，以此而预占事之成败吉凶。易的演算中包含两种传统：一为数占；二为天文占（占星术）。这两种传统本是独立的，似在商周之际而汇合。汉以后由于天文历法的更加专门化而再度分离，天文占在民间逐步衰微，而数占则保存下来。天文占在唐宋之后重新引起学者们的兴趣，邵雍、陈抟所“发现”的《河图》、《洛书》疑为根据古天文占图形所为。
易术产生于筮策，起源于演数。《礼记.曲礼》：“龟为卜，夹为筮。”“夹”，段玉裁引作“策”，即古代计数的工具。或以竹，或以蓍草，或以骨为之。故策、夹、筮，本为一事也。但易学并非停留在原始巫术性占筮之层面，而是一种具有较高思辩形态的数理和天文神秘测算系统。它的形成依托于一个复杂的传统文化体系。
《左传.僖15年》：“龟，象也。筮，数也。物生而后有象，象而后有滋（增），滋而后有数。”这正是辩证法所谓质量互变律。象者，形态也。滋者，增长，量也。
西周懿王时铜器兴[上“须”下“四”]，铭文有易筮之实录：“隹四年二月既生霸戊戌，王才（在）周 録（灵）宫（又即鹿台、灵台），各（至）大室，即立（位）。司马共右兴，王乎（呼）史年册易。”册（策），筮，古字通，册易即筮易。又，兴壶：“隹三年九月丁子，王才奠，乡醴，乎虢叔召兴易，羔俎。”作壶之臣名“兴”，即为从事易（演）策之人。易毕作壶以记其事也。
《易经》又称作“周易”。“周易”一名，似非“易经”本名，其名始见于《左传.庄公22年》：“有以‘周易’见陈侯者。”司马光《说玄》：“周者，复也。”“复者，反也。”反复其道曰“周”。周之古音“碉”，周之金文字形如围地作碉之形。环圆曰围，沿环而动曰周。环而复始，即周而复始，故周有反复不穷之义。清《广雅疏证》曰：“周，施也。”施，即旋也。
概之，周者，即反覆，交替，循环，周旋。周覆变易，称“周易”。也就是说，反覆循环之推演、演变、演算，即“周演”，亦即“周易”。
《淮南子.原道训》：“钧旋毂转，周而复币（“币”，读如“师”，“始”）。”此言天体之运转，亦正为“周易”、“周演”之意义。唐经学家孔颖达云：“《周易》以纯乾为首，乾为天，天能周匝于四时，故名《易》为《周易》也。”此说甚合古义，亦应是《易经》及《周易》得名之本义。
后世或以周为周朝之名，而谓《周易》即周朝之易，以区别于商易及夏易。其说虽亦可通。但夏易今不可见，商之“归藏”，其卦名与“周易”多近同，经文似亦近同，唯演法与序有所不同耳。故以“周易”为朝代名之说，似不如以之为交覆变易之名更为可信。
《易大传》云：“易之行，于何见之？见之于四时行，百物先。见之于消息、盈虚，动静、开闭。见之于往来、上下，进退、存亡。见之于变化、无为，出处、语默——无往而非‘易’也。”所谓“易之行”，就是运动变化于这些相互对立的矛盾之中。
在中国的很多典籍中，有“伏羲八卦”和“文王八卦”之说，又有伏羲根据《河图》而画八卦（“先天八卦”）和夏禹因《洛书》而演九畴（演变为“后天八卦”）等等。何新认为：自孔子以下，《易经》从来未被真正读通读懂过。浩如烟海的各种注释，基本上属盲人摸象，各以一肢一爪片面臆测为说。
《易经》产生于何时及其演化的历程已无法确切考证。根据有些专家考证推断，八卦的产生与十月太阳历有关，进而推断其产生于上古西羌族团，似有些道理。另，易之乾象为一长横“—”，为“男根”状；易之坤象为两短横“--”，其竖排如“八”字，为“女阴”状。《易.系辞下》云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”这说明易也源于远古对生殖的崇拜。这进一步证实了在中国上古时期，“阴阳”观念是一个与对太阳神（和月亮神）的崇拜及与对生殖的崇拜均有着最直接关系的观念。
五、中国古代天文观测、历法对神化演进的影响
多学科的研究也表明，华夏上古宗教观念的转变，也是伴随着古人对天文观测与应用的不断深入而不断演化的，不然帝王何以“通天”。
上古对太阳神的崇拜，基本上贯穿了自伏羲至炎黄帝的数千年时代。跨越了自渔猎发明（伏羲时代）至由采集而种植（神农时代），直到大规模畜牧与垦殖（炎黄时代）的一系列经济时代。在这一时代的前期，各个族团可能以观测某颗恒星的“初昏可见”为粗略地确定回归年的标准，如，燧人氏与神农部落对大火星(心宿二)的观测。当然，也不能排除对太阳与月亮的直接观测。距今约6500年左右，原属于不同族团图腾崇拜的神灵（龙、凤鸟、虎和麒麟）与北斗七星一起上升为天界的神灵了；这一时代的后期，对太阳和月亮的观测明显地得以加强，而对恒星的观测仍作为一种重要的观测手段，如，在《尚书.尧典》中既记录了对太阳和月亮的观测，又记录了对“星鸟”、“星火”(心宿二)、“星虚”、“星昴”的观测。以太阳神黄帝——伏羲为中心，以其配偶司月女神，即雷、电、雨之神嫘母——女娲为副神，大概于此时即上升为天界的主要神灵。而龙与凤凰，则也同为与太阳神和太阴神一样，成为体现宇宙阴阳观念的神灵了。以建立夏王朝为代表的某支西羌族团，可能于此时或之前也发明了以太阳神为“大辰”的十月太阳历。
与上一时代相交叉及之后很长的一段时期内（包括夏王朝在内），单一的太阳神、太阴神系列又发展为多方位的太阳神系列，即“九阳”或“十阳”。在甲骨文中也出现了以北极点（星）为“上帝”、“太一”、“太极”的至上神。而太阳神及其配偶，则演变成了主持四方及运转四季的四大方位神和四大季风之神。殷商时期：东方神为“折”或“析”，南方神为“因乎”或“因”，西方神为“石夷”或“夷”，北方神为“乞”或“伏”。这些神灵在战国时代演化为五方帝及五佐臣：东方为“太昊与勾芒即高媒”，南方为“炎帝与祝融”，西方为“少昊与蓐收”，北方为“颛顼与玄冥”，中为“黄帝与后土”。这也是“五行”观念的滥觞，而五大行星则被看作日神的使者。
特别值得一提的是，此时的北方之神玄冥已非常明显的不同于原距今约6500年左右的北方之神麒麟。玄冥神最初为水神、海神和冥神。何新认为：玄冥即为治水不成功而被杀的鲧及其配偶修巳的联体形象。鲧字的另一写法为：左为“鱼”，右为“玄”。《左传.昭七年》载：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。实为夏郊，三代祀之。”“熊”肯定不能入渊，但其古音通“黾”。黾族为水中甲介类共称。鲧的象征为鳖，别名鲧鼋，省形即玄黾，也就是玄冥。《左传.昭公二十九年》云：“……修及熙为玄冥。”“熙”就是“鲧”的错音通假字。“修”正是大禹的母亲女修。《竹书纪年》载：“帝禹夏后氏，母曰修巳。”“巳”通“姒”，为夏族姓。玄冥后来演变为玄武、真武。
殷人除继承及延续了前人观测大火星的遗俗外（如果相信文献中的记载，那么，先人对大火星的观测至少有3000年的历史），并（至晚于此时）已掌握了以测日影确定冬至的方法。阴阳历的应用也日渐精确，可能正是在此时发生了“羿射十日”。《淮南子.本经训》载：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，民无所食……尧乃使羿……上射十日。”椐何新考证，这则神话的深层含义为：商族团进入中原之初也曾采用“十月太阳历”，后来进行了历法改革，废除了容易造成时序颠倒的“十月太阳历”，故才有“羿射十日”。显然，天空中并没有十个太阳，我以为这则神话的合理解释为：上古之人曾把太阳尊为神，认为在一年的十个月中，每月由不同的太阳神“值月”。这样，既通俗地解释了年与日（天）之间的单位划分，又通俗地解释了的每月的气候何以不同。然，在新的地域（面对新的臣民），采用新的历法（可能是“火历”），建立与融合新的神系，便于施展更广泛的统治权威。这样，（面对旧的臣民）不得不忍痛“上射十日”。在中国，从上古时期到“封建”王朝的结束，历法既是专门的科学知识，又是一种风俗习惯，更是一种不可随便触摸底线的制度。然，在政权更迭之际，其又是最好的“政治宣言”。
周初改历，对月亮的观测更为精确，把月相的变化细分为“既生霸”、“既望”与“既死霸”之三点三段式，以便使一个月的时间长度精确地对应于真实的月相变化。在此时期，月神的地位肯定会再一次提高，这也可能是在文献中月神比太阳神更具“显性特征”的原因。
春秋以后，北极神终于最终取代太阳神和月神，成为主持天地的至上神。即 “太一”、“太极”及天道教的“玉皇大帝”、“耀魄宝”。然，“太极”过于抽象，汉代的方士还是把天道教的创始归为了具有“人格”的伏羲——黄帝门下（再扯上老聃等），二元的观念也进一步加强（与儒家的思想也并不矛盾）。这也是在汉代的美术作品中，不厌其烦地反复出现伏羲与女娲形象的原因。
历法和神系的演进是一种交叉渐进的复杂过程。应该特别指出的是，大约自春秋时代以降，阴阳合历的普遍应用标志着天文观测等活动逐步变为了更专业与更精密的专门的学问，太阳与月亮等的“复合型神格”日渐式微，逐渐分化为“更具象的人格”与“更抽象的神格”。对于“更具象的人格”的崇拜，逐渐演化为华夏民族对“共同的历史”的追述，只是不可避免地“创造”了不同的“版本”。而对于“更抽象的神格”的崇拜，则剔除了易被“揭穿”的神话内容，且一直延续到清朝末年。如，秦汉之际的五方神也不再具有“人格”，明确为更“单纯”的青龙、朱雀、白虎、玄武与太一。
《礼记.祭义》载：“郊之祭，大抱天而主日，配以月。”祭祀之地本于郊、于“社”，后于郊封土筑台，再后于台上建祭祖昭穆的“太庙”，占星云以知吉凶的“灵台”，告朔望以行令的“明堂”，行礼乐宣德化的“辟雍” ……。“封建社会”中期，由于祭祀内容进一步分化、细化，祭祀场所也随之而变。在河南省巩义市的黄河与洛河的交汇处，于隋文帝开皇二年曾建有“羲皇祠”，这是对“更具象的人格”崇拜的具体个案。
由以上分析可以看出，古人对太阳与月亮的崇拜，对天与地的崇拜，对男女（交合）生殖的崇拜，构成了上古神话（或为宗教）的潜性内容之一。这种阴与阳的二元关系也构成了中国传统哲学的基础之一。古人把月相的周期变化对应于女性的生理周期变化，以及生物的“生命循环”的周期变化；把女性的生育特征对应于大地孕育万物生长的特性，这是阴的观念的形成。阴不但能孕育也能破坏和回收，但生与死不是绝对的，是循环往复的过程，就像月亮那样能“死”（朔）而“复生”（望）。阴的概念不是对应于唯一的事物或现象，是概括的，掺合的，即是抽象的又是具体的。
六、中国“封建社会”中后期的祭月场所——月坛
《隋书.礼仪二》载：后周时期，“秋分夕月于国西门外为坛，于坎中，方四丈，深四尺，燔柴礼如朝日。”隋文帝开皇初年，“于国西开远门外为坎，深三尺，广四丈，为坛于坎中，高一尺，广四丈。每以秋分夕月。”
《新唐书.礼乐一》载：夕月坛“坎深三尺，纵广四丈，坛于其中，高一尺，方广四丈。”
北京于金代始已有祭月的月坛，称为夕月坛。《金史.礼志一》载：“夕月坛曰夜明，在彰义门外之西北，当阙之酉地，掘池污之，为坛其中。”
《明史.礼志一》载：洪武三年（1370）于南京城西门外建月坛，“……夕月坛高六尺，……方广四丈。两[左“土”右“遗”，读音为“韦”]，[左“土”右“遗”] 各二十五步。二十一年罢。”
明迁都北京之后，于嘉靖九年（1530）建夕月坛，孙承泽的《春明梦余录》载：“夕月坛在阜成门外，缭以垣墙，嘉靖九年建，东向，为制一成。……坛方广四丈，高四尺六寸。面白琉璃，阶六级，俱白石，内棂星门四，东门外为瘗池，东北为具服殿，南门外为神库，西南为宰牲亭、神厨、祭器库，北门外为钟楼、遣官房。外天门二座：东天门外，北为礼神坊。护坛地三十六亩。……祭月之时以亥。”
清代沿用明代月坛。雍正三年（公元1725）在月坛东北空阔地方，建照墙三座，并修整牌坊两边墙垣。乾隆八年（1743）修理具服殿三间、东西配殿六间、宫门一座、钟楼一座。乾隆二十年、四十八年和五十年都对月坛作过修整……《大清会典图》对清代月坛建筑群有着详细的描述（从略）。
上述各种记载中有些数字有着非常明确的象征意义，如，祭坛“方广四丈……，高四尺六寸……四面出陛（台阶），皆白石，各六级。”即在月坛建筑组群中，最核心的建筑部分——祭坛的数字皆为偶数。这是由于月坛所祭的是太阴神，而在先天与后天八卦系统中偶数皆属阴，如，《尚书.洪范》云：“天一生水，地六承之。地二生火，天七承之。天三生木，地八承之。地四生金，天九承之。天五生土，地十承之。”前面讲过，天为阳地为阴。
上面文献中所记载的从隋唐至金代的月夕坛建筑群中，坛台并不是平地而起，而是建于深三尺或四尺的“坎池”中，因为月神属阴。看来当时的设计者更深晓月神之精意。
明清两朝祭月形式有许多相同之处，在时间上都在秋分之日，明朝于亥时，清朝于酉刻。逢丑、辰、末、戌年，皇帝亲祭，其余年份则由大臣代祭。在祭祀仪式上“祭用牲玉，献舞如朝日仪，惟乐六奏。从祀二十八宿，金木水火土五星，周天晨辰。”
在中国古代社会中，不仅是圣坛等建筑受制于《易经》中所承载的文化观念，如果比较明清之际最为“自由”的南方私家园林的平面图，会发现其中各个单体建筑的布局共同遵守着三种关系：向心关系、互否关系和互含关系。这三种关系的形式就如太极图的形式。这说明不同的设计者对中国深层文化内涵表现为共同的“集体无意识”，
从上古时期到明请之际，月神的本意经历了极其复杂的演化过程。民国的出现，标志着月神从此彻底走下了圣坛。之后直到今天，始建于明代的月坛从圣坛沦落为一般性的公园（名义上还是国家重点文物保护单位）便不足为奇了。公元2005年，政府对月坛进行了抢救性修复工作，只是“沉舟侧畔千帆过”，即使恢复了历史原貌的月坛也肯定风光不再了。
注，带[---]的字电脑和字典中没有，两字相组为原字。
巡天会 2005\11\2 |
|
IP卡
狗仔卡
置顶卡
变色卡
千斤顶
显身卡
发表于 2005-11-3 09:02
来自： 北京市 歌华宽带
