进步与问题：美国眼中的中国科技现状

作者：李侠

最近美国国家科学基金网站发表了一篇报告《巴西、中国、印度、俄罗斯和台湾引领非经合组织国家(地区)的科技论文产出》(2007年9月)。该报告的基本思路是把世界范围内的科学地图分为两大块：30个经济合作与发展组织国家(OECD)与非经合组织国家和地区(Non-OECD)。这份报告有两点值得注意：首先，再次给科技定位，认为科学研究、发展和创新，是经济增长的主要发动机；其次，认为非经合组织已经形成了对经合组织的竞争态势。对于第一点，已经成为世界范围内的共识，笔者感兴趣的是第二点，即美国如何看待中国的科技？也许通过竞争者或旁观者的视角能够更好地发现中国科技取得的进步与存在的不足。     该报告指出：2003年中国在这5个国家和地区的科技论文产出中已经占到接近40%，处于第一位，中国的科技论文在10年间增长了4倍，从1993年至2003年间，中国论文产出占世界的比例从1%上升到4%，在非经合组织中排名第一，在世界所有国家和地区中排名第六(2003年)。整个OECD国家在2003年产出了584000篇文章，占世界总数的84%，这个数据比10年前的87%有所降低，而同期中国所占世界份额的比例恰好增加了3%，由此也可以看出中国的科技事业实实在在取得了进步。但是，我们要看到，我们还没有真正进入世界科技强国的行列。为此，应该主动调整我们的科技发展范式，力争加快缩小与OECD国家的差距。     为实现上述目标，笔者认为，我们应该在如下方面进行改革。首先，国家应该继续加大科技投入。其次，向科研效率要科技发展速度。对于第一个问题，根据最新数据显示，2006年我国R&D投入占GDP比例创历史新高，达到1.42%，而同期主要OECD国家的比例都在2%以上。由此可以看出，我们的投入与发达国家还存在很大差距，目前投入不是太多而是太少了。对于第二个问题，要坚决打破科技资源的垄断与过度集中，从而实现科技资源利用效率的实质性提高。当前科技资源的垄断与集中已经成为中国科研效率提升的最大障碍。第三，中国科技的发展长期建立在广大科技人员廉价劳动的基础上，这种制度选择已经开始影响未来中国科技提升的动力机制。中国拥有世界上最大的科技人员库存，大多中国科技人员的使用成本是异常低廉的，只要看一下同期中日两国的比较就可以证明廉价科技劳动给中国科技带来的贡献：2005年中国科技投入接近300亿美元，收录论文为153374篇，占世界总数的6.92%，位列世界第四。同期日本产出论文159060篇，占世界总数的7.18%，位列世界第三，而日本仅2004年的科技投入就高达1458亿美元。在我们科研人员基数比日本大许多的情况下，我们仅用日本1/5的投入就取得了如此成就，可以自豪地说：在中国还没有哪个领域能够像科技界那样，用只占GDP 1.4%的投入，就把中国科技实实在在地推到世界第四的地位。从这个意义上说，当代中国科技人员对中国国际地位与国力的提升是有巨大贡献的。需要警惕的是，如果国家单纯依靠这种廉价使用成本也不是科技发展的长久之计，在全球化的背景下，人才的流失与退出将造成新版的马太效应，这是未来中国无法承受之重。对于人们诟病比较多的话题：中国科技论文的水平普遍比较低的现实，只需要看看我们在用什么作研究就可以了。毕竟民间有一句话：一分钱，一分货，科学研究也不能避免这种现实。第四，中国的科技发展模式应该避免从片面追求数量扩张一下子滑到片面追求所谓质的提升的极端，而应该采用同步前进的策略。没有一定的量作保证，质无法实现真正提高，国内外的科研实践都已经证明，高质量的成果在任何时候、任何地点都是稀缺的。只有在量的竞争的压力下，才能真正实现质的提高。同时，这种质与量共同发展的模式，能够更快地使我国的科技发展得到国际承认，从而为未来科技交流与合作创造条件。设想一下，如果没有先前这么庞大论文产出的支撑，国际上会重视我们的科技发展吗？数量发展到一定程度，质量必然得到提高，这是科学场域竞争的必然结果。     (作者为中南大学教授)

李侠是搞哲学的，是反科学主义的主将之一。

原帖由 gxyzd1 于 2007-10-20 00:07 发表

                               
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李侠是搞哲学的，是反科学主义的主将之一。

这帖来自中科院网站

他反的是科学主义，又不是科学。

看了一下原来如此，长见识了

什么是科学主义？

　　最近几年在中国由于学者们的不断“关怀”，“科学主义”（scientism）一词时常被提起，更被视为贬义词而不加分析地拒斥。这种做法常与学术反科学运动有某种内在联系，当然在我看来也与对科学的无知、忌妒有关。

　　什么是科学主义？实际上很难说清楚。奇怪的是，当其指称没有界定时，学者们竟也能大胆地批判之。著名科学社会学家本戴维（Joseph Ben-David, 1920-1986）写过一篇文章《科学、科学主义与反科学主义》（1983），对反科学运动的由来讲得很明白，对“反科学主义”（anti-scientism）也给了界定，但没有直接定义科学主义。

　　当今学术界提到的“科学主义”一词，听起来还包含更多的内容，即除了涉及自然科学原理、方法用于人文社会科学以外，还涉及科学与理性的关系、科学与人类幸福、科学与人类未来等广泛内容。“科学主义”是否也可以分出若干激进程度不同的等级和类型？首先这里说的科学指狭义的自然科学，包含物理科学、生物科学和数学方法。

　　《韦伯斯特百科词典》对科学主义的解释为：SCIENTISM， The belief that the assumptions, methods of research, etc., of physical and biological sciences are equally appropriate and essential to all other disciplines, including the humanities and the social sciences.(Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language, New Revised Edition, Portland House, 1986, pp.1279) 译成汉语意思为：“科学主义指一种信念，认为物理科学与生物科学的假设、研究方法等对于包括人文与社会科学在内的所有其他学科同样适用并且必不可少。”这里说的科学主义强弱很难确定。如果把科学作为认识更复杂事物的一个基础，而不是视其为唯一的、充分的条件，则它是较弱的，易于接受。否则，需要承认可还原性、抹杀许多“突现性的质”，令人难以接受。

　　叶闯博士在《论对科学主义的批判》一文中列举了对科学主义的10种定义（见吴国盛主编《自然哲学》第2辑，中国社会科学出版社，第119-168页），然后归纳出科学主义基本信念的三个方面。但是这三条合起来表述相当强，可能人为排除了许多科学主义者。

　　为叙述方便我们作如下界定。强科学主义：科学万能，即科学对于[目前以至将来]人类社会个体与集体的维持与发展是充分且必要的。弱科学主义：科学至少是中性的智力活动，科学成果对于人类生存发展有积极作用；自然科学知识、方法和精神对于理解复杂的心理、社会行为，甚至对于哲学思维都是有益的；有限程度的科学还原论是必要的和可能的；对于封建思想浓重的中国，倡导科学思想与方法、发展科学技术是必要的和紧迫的。

　　强科学主义过于极端，恐怕没有人相信，但作为一种逻辑类型列出来作为参照还是必要的。弱科学主义有许多合理成份，我就持这种观点（至少不弱于这种表述，因而也受到同行的善意批评）。在强科学主义与弱科学主义之间还有一系列中间状态，实际上是一个连续的“科学主义谱”。在讨论中，应稍稍定位再对其评价。

　　此外还有“认知科学主义”（cognitive scientism ）和“社会科学主义”(social scientism)之分。前者强调自然科学的基础作用，某种程度上认为还原论是必要的和近似可行的，后者认为科学对于社会改良具有根本性意义。对这两种科学主义例来都有反驳，但在我看来，批评是必要的，但也不要彻底否定。

　　在实际生活中，针对若干由于科技进步及其他社会政策导致的许多危及人类可持续发展的重大问题，关于科学主义还会有另一种有趣的表述：If science lead us astray, more science will set us straight. (E.V. Davis, 1914, 此处转引自Laudan, Science and Hypothesis, pp.226) 这句名言译成汉语为：“如果科学曾使我们误入歧途，则更多的科学亦会使我们回归正道。”此话强弱因具体情况而定，有时很弱，有时显得极强。如果英文使用虚拟语气，还有以守为攻之意。

　　最近有人为科学主义“正名”（甚至将其定为褒义词），实际上带有为其“平反”之意。在我看来，也没这个必要。倡导科学未必一定要与科学主义联系起来。科学主义毕竟有点贬义，可把它作为辩论过程中退守的一个根据，而不要故意打横，引出新的靶子。在进入新世纪之际，我们倒是早就明白：历史上多少蠢事、恶事是以科学的名义实施的。只要科学一直被滥用，只要政治和利益集团始终在操纵科学研究过程，在哲学家的眼中科学主义就不大可能成为褒义词。

楼上ssry所转的文章应该是北大的刘华杰所写，
北大的刘华杰和吴国盛、清华的刘兵、上海交大的江晓原这四人被称为科学文化界的F4，再加上田松、蒋劲松、李侠等人，他们都是反科学主义的，
在中国，被认为是科学主义者的有：中科院研究生院的李醒民、清华的赵南元、还有大名鼎鼎的何祚庥和方舟子。（PS：我自认为我自己是科学主义者，是属于想给科学主义平反的那一类，我反对科学的滥用，我并不认为何祚庥和方舟子是真正的科学主义者。）

关于科学主义的定义非常的乱，有褒义的、中性的、贬义的，我所见过的定义都有十多个以上。
虽然科学主义不等于科学，反科学主义不等于反科学，但却表达和反映出对科学的不同态度。

[ 本帖最后由 gxyzd1 于 2007-10-22 19:18 编辑 ]

关于科学主义的定义，我再转一篇武大哲学系江天骥的文章。

科学主义和人本主义的关系问题江天骥（武汉大学哲学系） 　

我们对当代西方哲学有这样一种流行的看法：似乎人本主义和科学主义是两种彼此不相容的哲学思潮，而且西方哲学家“不入于杨，则入于墨”，不属于人本主义，即属于科学主义。这种看法既不确切，也不符合实际。
本文将讨论这几个问题：（1）什么是科学主义？（2）什么是人本主义？（3）反人本主义的基本观点；（4）现代西方哲学发展中的主线是什么？
一、什么是科学主义 　　
“科学主义”是一个贬义词，是指认识论和科学哲学中的一种思潮或运动。反对把自然科学看做文化中价值最高部分的哲学家把他们所反对的看法称为“科学主义”（scientism），加以贬斥。 但也有些不赞成科学“至高无上”的人不用这个贬义词，而恰当地把这种看法叫做认识论的基础主义（foundationalism ）和本体论的自然主义（naturalism）。罗蒂的著作《哲学和自然之镜》（1979年）出版以后，基础主义成为众矢之的。人们纷纷把当代西方哲学的走入死胡同，归咎于笛卡尔首创的基础主义。笛卡尔的论点大致是这样：（一）科学是唯一的知识、永恒的真理。伦理的、美学的和神学的思想都将被科学的进步所排除。接受传统规范的唯一理由不过是，在我们在一切实践领域还没有足够的科学知识的限度内，按照传统规则和基于经验的作法来生活是慎重的。这一点最重要，以下各点可由此直接或间接地推演出来。（二）科学知识的确定性（certainty ）在于它以主体中的明白清晰的观念为基础；这是知识的阿基米德点。（三）自然科学之所以是客观实在的正确表象，是由于科学方法的应用。它成了一切知识的标准和范例。（四）当一切知识都成为科学知识之日，就是一切人生问题（包括伦理道德问题）都得到解答之时。（五）所以科学是文化中最有价值的部分。 　　
20世纪的哲学家很少完全接受这些论点。他们首先否认科学是永恒真理，而认为它是猜测的知识（波普）或得到验证的假说（卡尔纳普）；科学的合理内容不过是经受住反复检验并且通过和其他竞争假说的比较才暂时被接受的（拉卡托斯）；只是整个科学可以说得到了证实，任何个别部分都可能被证伪，但通过内部调整，整个科学仍会被接受（奎因）。否定笛卡尔第一论点的哲学家往往也否定确定性论点；不过不少经验论者仍能以感觉经验的确定性代替理性直觉的确定性。至于否定科学知识可解答一切人生问题的人就更多了。但是，只要当代哲学家继续赞同笛卡尔的表象主义并且相信科学方法，他们就是认识论基础主义者，例如皮尔士、罗素、波普、卡尔纳普、拉卡托斯和奎因都是这样的基础主义者，因此他们的观点被反对派贬斥为科学主义。 　　
人们用“科学主义”一词不仅要贬损认识论基础主义，也要贬损本体论的自然主义，因为自然主义者承认因果律可以说明一切自然、社会、文化现象和人的行动，简言之，一切都在科学说明的范围之内。这样，“科学主义”一词实际上是对基础主义和自然主义的贬称。那么什么是自然主义呢？ 　　
自然主义运动是一种形而上学思潮，它所坚持的是一种方法论的、而非本体论的一元论：这种方法论可以同各种本体论（二元论、唯心论、唯物论、有神论、无神论等等）一致。这样自然主义的特征在于否定有任何事物原则上存在于科学说明的范围之外，主张自然界不单是一切自然对象（包括人）的总称，而且是一切自然过程的系统。就其提供科学说明而论，自然界是一个自足的系统，一切过程原则上都可能得到科学的说明。换言之，自然界的一切原则上是可理解的。理性就是贯彻始终地应用自然方法。
自然方法可简单地归结为：（1 ）通过辨明所研究对象的自然原因提出说明；（2）检验这个说明的后果；如果假说真会有什么后果呢？真理仅仅是后果问题。自然方法乃是一类自然对象（即人）对其他自然对象进行操作的方式。 　　
自然界可理解的含义：自然界是规律性的，自然方法试图通过研究来确立自然规律。人作为自然对象，同其他自然对象一样受自然规律的支配。构成人的心智和社会生活的自然过程可用自然方法来研究，属于这种方法所发现的自然规律的范围。
一定时期关于世界的知识就是那一时期的科学知识。因为人们相信科学知识是通过严格地和连续不断地应用自然方法获得的。但是对于科学的任何学说仍可进行无穷的检验，因而任何学说都没有最终的确定性，并没有永恒真理。
“科学之外无知识”并不是说：人只通过科学研究同自然界打交道。体验世界有各种方式，但认知地同世界发生关系的方式是科学的。科学方法是唯一的认知方法。自然主义者并不认为只有科学对象是真实的；一切自然对象都同等地真实，科学的描述词汇并不能穷尽自然界的实在性。 　　
整个地说，自然界无道德性，除开它的对象中间包括那具有价值并追求价值的人类这一点之外。作为自然界的一部分的人类不能够约简为任何其他部分，但和其他部分一样，是可以应用自然方法来说明的。只有自然方法，而非某种道德直觉，可提供解释道德争论的钥匙。并且道德理论也同其他科学理论一样，可通过检验后果来决定理论的强弱或是否恰当。
在30—40年代，自然主义流行于美国，其主要代表为杜威、桑塔亚纳（Santayana ）和科恩等。
较近时期的代表人物则有纳格尔（E.Nagel）和胡克（S.Hook）。以后自然主义被分析经验论取而代之。但是它提出的“科学方法的连续性”问题，仍为当代争论的焦点。 　　
总而言之，认识论的基础主义，不管是真理性的还是概率性的，本体论的自然主义，不管是唯物的还是唯心的，都不自称为科学主义。科学主义是反对者对它们的贬称。 　　
二、什么是人本主义？ 　　
人本主义至少有两种涵义。在历史上人本主义是14世纪下半期发源于意大利并传播到欧洲其他国家的哲学和文学运动，它构成现代西方文化的一个要素。人本主义也指承认人的价值和尊严，把人看作万物的尺度，或以人性、人的有限性和人的利益为主题的任何哲学。
前者是文艺复兴的一个基本方面，当时思想家从这一方面把人重新纳入自然和历史世界中去，并以这个观点来解释人。在这个意义上人本主义是造成17世纪科学革命的基本条件之一，因而在一定程度上也是促使“科学主义”诞生的一个条件。17世纪以来的基础主义和19世纪末期以来的自然主义并不反对文艺复兴的人本主义。历史上的人本主义运动是同超自然信仰和中世纪的亚里士多德主义相对立的。
撇开历史上的人本主义不谈，我们现在讨论当代的人本主义。
人们通常认为当代人本主义即是“主体哲学”（philosophy ofthe subject）。由于哲学家对“主体”的理解并不一致， 在这个意义上，“人本主义”是多义的。
如果把导源于笛卡尔的“我思”和康德的先验自我的哲学都看作人本主义，那么新康德主义便是人本主义的典型。我们不谈个别新康德主义者是否属于人本主义思潮中的哲学家，整个地说，新康德主义继承康德为科学、尤其自然科学（马堡学派）和文化科学（佛莱堡学派）奠立基础的纲领而努力，他们由以出发的自我是一般的、非经验的和非人格的，与人本主义者所强调的经验自我根本不同。并且新康德主义特别重视科学的价值，这恰恰是“科学主义”的特征，同强调个人价值的人本主义大异其趣。
其次，作为“主体哲学”或“意识哲学”的一派，胡塞尔现象学也可以被称为人本主义。他同康德一样以自我为出发点，力求为科学知识奠立基础。不同的是，他求助于“本质直观”，以描述方式进行其构成客观性的工作。早期反心理学主义使他把逻辑结构看作“真理本身”。胡塞尔的“我思”有别于康德，不是非人格的，但客观性的先验奠基所需要的不是一个主体或主体性，却需要多元的、主体间的、原子论般的奠基。难道这样的奠基学说是人本主义的？是的，要是我们把任何“主体哲学”当作人本主义的话。但是人本主义以人的首要性为特征，而胡塞尔则对日常语言和日常生活中的“我”给予现象学“还原”（reduction）。他并不为人的要求作出哲学辩护， 他关心的是要使哲学成为严格的科学。这样看来，唯心主义现象学不属于人本主义范畴。 　　
第三，来源于现象学的“哲学人类学”的舍勒（M.Scheler ）的反形式主义价值哲学强调人格是道德行动的中心，似乎同人本主义一致。但人格主义并不令人成为善和恶的尺度。有的人格主义者理解人格主义是人对于被还原为观念或事物层次作出经常性抗议并充分注视当代文化危机的哲学。人格主义旨趣的这种变化使它向人本主义方向靠近。但人格主义者仍然不甚重视个人定立其自身的能力，而更重视个人的善于容纳他人和向一个价值秩序的开放。所以人格主义还不是完全的人本主义。但流行于美国的人格主义或精神主义（spiritualism，以波士顿大学为中心）通常也被叫做人本主义。
第四，我们在萨特的存在主义哲学中找到了真正的、完全的人本主义。他的著作《有和无》是把现象学、存在哲学和人本主义冶于一炉的集中体现，是人本主义充分发展的表现。存在主义者断定：“在人的世界、人的主体性世界之外并无其他世界。”存在主义作为典型的人本主义是同自然主义不相容的。
第五，狄尔泰及其后继者的方法论解释学强调社会、人文科学要求对文本（text）或社会历史现象的理解，和自然科学采用一般规律来说明所研究现象显然不同。理解和说明是两种不同的科学方法。但自然主义则坚持科学方法的连续性，包括人在内的一切自然对象与现象都可应用一般规律给予科学说明，认为这才会获得真正的科学知识。这样，方法论解释学同自然主义是对立的。解释学在否认真理确定性这一点上也同认识论基础主义不相容。所以在整个哲学领域内，早期解释学可以说属于人本主义范畴，是同科学主义对立的。
三、反人本主义 　　
大陆哲学，特别是法国哲学在60年代后期冒出反人本主义思潮，以关于为人本主义奠立基础问题的各种学说代替“主体哲学”。
在著名的德国社会学界的“方法论争论”（Methodenstreit）时期，认识论各派所提问题都以主体—客体的关系为要旨，意识“为客观性奠基”的工作即是这种关系。但海德格尔却指出：真正的基础研究是不能把这种关系作为根本的。基础研究是什么呢？是恢复现已遗忘的“存在”意义的研究。于是“我思”问题的地位降低了，被“存在是什么”问题所取代。当然这个问题是在我们自身之构成、亦即构成那在使用概念表达出存在的意义之前已领悟存在的人这个举动中先被察觉的，但我们之此—存在起初并不是意识到自己的经验主体；它不是笛卡尔、康德和胡塞尔的“我思”。这就是为什么海德格尔把它唤做“此在”—Dasein，不唤做“我”。它在存在中所属层次较之能知主体面对着所思客体的那个层次要低。这个问题海德格尔首先在《图像的时代》这篇论文中提出来，他说“我思故我在”不是一个超时间的或无预先假定的陈述。它是在一定时期作出的，那个时期科学自身作为一个可理解性模式正在出现，这个模式使我们在所构成表象中获得存在的东西（what—is）。这样，第一个预设便是客观化和表象过程，我们自称通过这个过程取得实在之充分知识乃是一个确定性经验，仅当在这样的客观性中寻找存在者时才出现科学知识的可能性。正是在客观性表象确实可靠的这个经验中我们成为主体。在笛卡尔那里，人成为第一个真正的主体、基础，同时也成为存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能，仅仅因为世界已成为呈现在我们眼前的一幅画像，一个形象。海德格尔指出，世界之成为一个形象和人之成为存在者中间的一个主体是同一回事，两个过程是缠在一起的：“世界愈益成为一个形象，人便愈益坚持自己是主体；世界愈益广泛和彻底地可作为被征服者被利用、愈益客观地呈现为对象，人便愈益主观起来，即愈益坚持己见，对世界的反思、世界的理论便愈益变成人的理论，变成人类学；无怪仅仅在世界成为一个形象的地方人本主义的影响日增。 ”〔1 〕海德格尔还在《关于人本主义的书信》（1946年）中谴责任何停留于人这个存在者而不回溯到存在本身的哲学为欠缺基础的哲学。让我们弄清楚海德格尔的反人本主义。他要排除的显然不是对人作为最具价值的存在者的尊重，而是有些思想家要使这种尊重的伦理观附着于其上的主体形而上学。
笛卡尔由“我思”推导出“我在”；事实上，“我在”隐藏于已立为最高主体的“我思”里。但“我在”不再是一个命题，它本身仍是一个问题。因为“我”的意义隐藏着，“我是谁”这一问题最初被掩埋在不确定代名词“一个人”（one）的出现之中， 在直接的自我知识的自命不凡之中，甚至在反思意识的幻象之中。因此，“此在”的分析不停地带着警醒的疑惑态度，不停地发问：“谁在那里？”海德格尔问道：要是“把‘我’作为给定的起点， 万一存在分析（existentialanalysis）陷入此在本身所设的圈套， 即以它自身的假明显的和假直接的解释的形式出现的圈套，又怎么办？”〔2 〕这种怀疑表明对“谁在那里”这一问题的答复不能具有证据的价值，却只有解释的价值。这个价值本身以怎样解释在那里的这个人同世界以及同他人的关系而定。海德格尔以这种方式破除人本主义，并非为了要破坏伦理和政治赖以确立的基础，而是为了它们在非人类学的土地上更深和更可靠地建立它们的基础。
在法国对人本主义的人类学基础还有另一种攻击，不是从本体论立场发动，而是涉及人文科学中流行的可理解性模式问题。
　　20 世纪初， 德国哲学家狄尔泰相信适宜于人文科学的理解（understanding）模式同自然科学的说明（explanation）模式是对立的。因为我们所理解的首先是和原则上是以记号表达的他人心灵生活。这样，历史、社会学和语言学中含有的理解只能是我们在日常语言交际中的最初理解的扩充。因此理解是双重主观的，从一个主体到另一个主体。
现今由于语言学、心理分析和结构人类学的辉煌发展，另一种可理解性模式已在人文科学中占领主导地位。依照这种模式，理解不再和说明对立，对人类事实的掌握不再依靠自己或他人的意识。这是现在为哲学结构主义广泛采用的符号学模式（semiological model）。
符号学模式是对主体哲学的挑战，因为它从一个和主体的意向目的完全不同的观点来看意义问题。结构语言学有四个公设。第一个公设是语言和说话的分别；第二个公设是历时性从属于共时性的观点；第三个公设是把语言的实质（语音的和语义的）方面化简为形式的方面。语言被消除了内容，便不过是纯由它们之间的差异来下定义的记号系统。结构主义的任何假说的涵义，在第四个公设中确切地表明了：语言本质上是一个内部依赖关系的自动物（autonomous entity）， 即一个结构。〔3〕这最后一个公设可唤做记号系统封闭性公设， 它概括了所有其他公设。这是向现象学提出最大挑战的公设。依照现象学，语言不是一个对象，而是一个媒介，我们用它或通过它使自己朝向实在；对事物有所讲谈，所说的一纵即逝，向它所说的东西流动；它超越自身并在一个指称事物的意向运动中确立自身。依照结构语言学，语言是自给自足的；它的一切差别都是内在的，而且它是先于说话主体的一个系统。这样我们就会明白符号学模式如何使某些哲学家开始走上蓄意反主观主义、反人本主义的方向了。语言自给自足，没有对象，它既不向它会指称的世界开放，也不向会给它注入活力、用它来谈世界的人开放；自我指向和世界指向同时不见了。
正是在这个时候，心理分析同语言学携起手来。它对主体哲学的攻击甚至更为激烈。它的矛头直指笛卡尔自信已给确定性找到牢靠的基础所在。弗洛伊德在构成整个意识场的意义景像下面深挖，暴露出那掩饰我们欲望的幻想与幻觉的作用。这样，说明以意识属性的暂时中止开场。它是不要求约简为意识而要意识被约简掉的反现象学。在他谈论“自我”、“本我”（Id）、“超我”的题目中，主体之被逐出又推进了一步。不仅自我的最深底层（Id）是无意识的，甚至最高层（超我）也是无意识的。换言之，无意识的特征不仅是被压抑的欲望具有的，而且是使来自社会权威（主要是双亲权威）的命令和规则深入我们内心的那个复杂过程本身具有的。
再谈关于语言学和结构人类学的合作，这种方法论重新组合的哲学含义非常重大。要是各种文化现象都被当作符号系统，个人实际经验对于文化现象便像说话主体对于语言现象一样成为不相干的。“人类学把社会生活看做其一切方面有机地相联系的一个系统。……人类学家试图构造模型的时候，基本的动机总是要发现社会生活的一切表现所具有的共同形式。”〔4〕亲属系统在这方面是一个范例。像语言系统一样，它们是心智在无意识层次上设计出的，所以心智并不是心理主体或先验主体特有的东西。在语言、亲属系统和构成社会的其他一切符号系统中工作的心智是同其创造物合为一体的。它就是制度本身，它就是文化。这是客观知识可能性要付出的代价：思想已经在事物中，在社会事实中。我们能够更进一步：如果心是结构，并且结构是在事物中，为什么不说心是一物呢？“既然心也是物，此物的功能在于把其他事物的性质告诉我们。”〔5〕这样， 你就会明白为何斯特劳斯能够这样说：“人文科学的最终目的不是把人来构成，而是使人消失。”〔6〕 　　
第四，上述对主体哲学的批评是从共时性的观点来看基础问题，是从历史抽象出来。但对主体哲学的批评亦可以是异时性的：即以不同方式去消除主体之构成世界的奢望，表明它忽视社会、文化系统的历史变迁以及它们的共时性结构。这就是福柯建立知识考古学的宗旨。它指出每一个知识域（叫做episteme）都有连贯的结构。这样在《词语和事物》一书（英译为《事物的秩序》，1970年）中所研究的三种实在事物——生活、工作、语言，它们在知识史的每一时期都构成一个系统，但由一时期到另一时期则是不连续的和变异的，“这些变异如此突然，以致排除知识的连续性和进步的任何观念……我们的现代性（modernity）是崭新的。这样，考古学抛弃历史，同时也否定那保证历史连续性的东西：由先天性构成的人性永恒性。”〔7〕
至于人本身，不过是在短暂的概念系统中一个正在消失的形象，一个有限物，仅在系统唤起他、为他提供根据和给予他特殊地位的那个时限内真正存在。人原是被笛卡尔哲学和人文科学升格为认识论的实体的。考古学认识论对人本主义的批评同海德格尔“世界画像时代”的批评是很近似的。
当今哲学思潮的根本对立是一方为主体哲学，另一方为系统理论。幸而最近一个时期，出现以这一或那一方式试图避免这种主体和系统之间的矛盾的研究。
第五，首先是在语言学中并且扩展到其他人文科学的对符号学模型的批评。主要受乔姆斯基的影响，结构主义的布拉格学派、日内瓦学派和哥本哈根学派共同构造一个新模型，按照这个转换语法模型，能力（competence）和表现（performance ）之间的区别不同于语言和说话之间或系统和过程之间的区别。1965年《句法理论面面观》发表以后，乔姆斯基进一步把能力区分为语法能力和语义能力。一旦考虑到语言的意义方面， 就有了一个较之索绪尔的“说话”丰富得多的言谈（discourse）概念了。 索绪尔的“说话”流于变成所有和任何说话者对语言系统偶然地有所履行。作为言谈基础的单位是语句，它不能还原为语言单位的记号。言谈存在于作出论断的行为，这是不能还原为一个系统的记号中间的差别和反对关系的。它必定要指称某些东西，一个世界，也要指称一个说话者，他使用人称代名词来表示他正在讲话。最后，言谈还提到一个对话者：听众。但不仅说话主体的概念被如此处理，系统哲学使之实体化的讯号系统本身也趋于多样化。所谓说话者有口语能力便意味着他们有能力在信号中间进行辨别，在适当时机在一定情况下选择出适当信号。这样说话者晓得语言模型中的变异、区别和改变。所以言谈理论开辟对说话主体的新探讨。一方面是Jakobson、乔姆斯基的严格的语言学分析，另一方面是语言行为（speech—act ）理论的哲学分析都向这一途径会合。这些对言谈的分析要求系统和说话主体概念作出平行的相关的修正。
解释学也指出同一方向。人只有靠解释他的潜藏于文献和文化中的人性记号来理解自己。这一想法要求主体概念的根本变革不亚于文本的变革。一方面解释行为所蕴涵的个人自己的间接理解便否认了建立于“我思”之上的一种哲学的直觉主义，并且证明它自己的意义依赖于它在自身之外所理解的意义。另一方面，文本的理解并不以发现其结构由以组成的那些记号为满足，却以把它所指向的世界的形象、存在的方式显露出来而告终。但这一显露又不过是主体遭到废黜的副本，这主体要兜圈子地经由世界的记号来理解自己。这样解释学圆圈便标明系统概念和主体概念的同时抛弃。
以上各种反人本主义，特别是结构主义，坚持科学和意识形态之间的“认识论断裂”，把人本主义贬谪于意识形态领域。结构主义乃当代科学主义的典型，同人本主义是不相容的。海德格尔的解释学和福柯的后结构主义则既反对人本主义，也反对科学主义。
目前有两个途径可以解决人本主义同科学理论的两难困境。其一是返回到梅洛庞蒂的立场：重新掌握在较低于任何理论或实际行为的层次上人和世界的契合这个观念。Dufrenne指出：人的哲学必须承认人同世界相关联是人的特权。但依照梅洛庞蒂的最后哲学，人不再是构造一切客观性的主体。在他未曾构成对象之前，他就已受尽世界的折磨。与此相应，论域不再是自足的。“那描述世界的观念外衣，是染着毒血的衣服，所有真理的纤维把它粘附在世界上，仅仅因为世界把自己的量度尺寸给了人，人才会织造出这些服装。”〔8〕这样， 理论系统之不再本身自足，正如人不再是意义的给予者。必须戳穿双方的狂妄自负，才能够找到主体与客体原来的相互关系。
有人提出另一途径：接受人本主义和科学理论之间的整个分离，但并不因而把人本主义贬谪于意识形态领域。这样可以承认一切归于理论、系统，仅仅为了保留最主要的东西：“他人”，他的脸孔，他的言谈。但这被置于总体之外的东西并不是主体哲学的构成性“我思”，它甚至不是“我”而是“你”。并且我的最初出现不是主格的“I”， 而是宾格的“me”，由于同他人靠近而有责任心。既然是这样，形而上学的唯一可能形式便是伦理学。伦理学本身起源于我发现自己处于最易受责难的情况中之时——被当作他人的人质的状态。
这样，当代哲学受对主体哲学的批评所鼓舞，以各种不同方式试图创造性地架桥连接无一个主体的系统和一个没有真理的主体之间的鸿沟；或则放弃以根本改变对立的关系为代价在较高的综合中调合双方的想法，局限于对这种冲突的不能解决的特性进行反思。在这个困境中，人本主义别无选择，不得不承认自身未奠立基础——有如一个赌注或者一个口号。
四、现代西方哲学的两根主线 从上面所述看来，现代西方哲学并非只有黑白分明的“科学主义”和人本主义两条线，而是五光十色，斑驳多彩。以人本主义作中心而论，一方面有当代人本主义所反对的基础主义认识论和自然主义哲学；另一方面有或从本体论或从方法论角度攻击人本主义的各个学派，还有既反对人本主义也反对科学主义的解释学，最后有试图协调主体和世界，从而避免两难处境的新方向。这样单纯地看到所谓科学主义和人本主义的对立，远远不够准确和全面。仅就有较大影响的学派来说，情况是相当复杂的。
但就现代哲学思潮而论，是否有两根或三根主线呢？也许我们习惯上听到的关于科学主义和人本主义的对立是指两根主线的平行发展或相互反对吧？我觉得把各派主张进行分析，从而归结为两种或三种思潮是可行的。但用科学主义和人本主义来称谓，并且认为两者根本对立、互不相容，便很不恰当。现在略谈这个问题。
现代西方哲学的分野决定于合理性的两个类型或两种模式。其一是批评的、反思的和分析的合理性，其他是思辨的、创新的和综合的合理性。这样，贯穿于西方现代的两大思潮，大致相当于康德谈到的两种哲学。康德就笛卡尔的“我思”问题反复提问四次：什么是我能够知道的？什么是我必须做的？什么是我可以希望的？什么是人？由康德的第一问题导出关于世界的哲学，由其他三个问题导出关于人的哲学。前者对知识进行批评的反思，后者对人的行动作思辨的探索。关于世界的哲学和第一个合理性模式对应，可以叫做“理性和真理的哲学”；关于人的哲学和第二个合理性模式相符，可以叫做“自由和价值的哲学”。这两种哲学在现代西方哲学中平行发展，是相反相成的两大思潮，是贯穿整个现代哲学史的两根主线。为了解答关于人本主义的争论，现在仅就人的哲学的起源和发展简单地回顾一下。
从笛卡尔提出“我是谁”的问题开始，批评反思的哲学越来越占重要地位；思辨综合的哲学直到19世纪、20世纪之交才逐渐显出其重大意义。
笛卡尔的“我”是普遍的非历史性的主体，“我”是任何地域、任何时间的每个人。真正的现代主体（modern subject）和个人有别。在主体那里，意志代替思维、判断代替概念、行动代替知识成为首要的和中心的能力、力量。这一主体成了万物的尺度，于是当代人本主义诞生了。它来源于人性的本体论研究。
英美分析哲学以研究知识问题为主，其对行动问题、人性问题的研究所用方法亦和知识论类似，例如语言行为理论和心智哲学（philosophy of mind）。大陆思辨哲学对行动问题的研究方法来源于康德、黑格尔、克尔凯郭尔和尼采，一直延续到胡塞尔的现象学和萨特的存在主义。它所探索的问题是：人的自由必须有何种类型的存在，以便决策和负责任之类的现象成为可能？这是对自由问题的本体论研究。康德首先提出“实践理性批判”的观念：我知道我是自由的，因为我晓得我的责任，反过来说，我能够尽责，因为我是自由的。这是道德的两个基础：本体论的和认识论的；也是对伦理问题的两个研究方法。但当代几乎没有任何哲学家接受康德关于道德律可以约简为空洞的普遍形式这个观点。现代哲学不仅继承黑格尔对康德形式主义的批判，而且赞同他关于在一般的法律、经济、政治以及其他实践活动的环境中恢复道德责任的原位这个主张。这就同时给予自由概念一个具体内容了。于是黑格尔哲学开辟了到现象描述方法的道路。但黑格尔所设想的人是一切实在对之最终都是合理的，正如一切合理性的意义最终是那已成为实在的或即将实现者。对此持异议的是克尔凯郭尔的个人（individuals）。 这抗议的回声直到今天还在哲学核心中间引起共鸣。不过，克尔凯郭尔并不完全抛弃黑格尔的中心观念，即自由之实现是随人的制度之日益丰富而进步的渐进过程。的确，他的人生阶段——美学的、伦理的和宗教的阶段——就是自由的发展阶段，其中每一阶段都呈现自由和
价值的某种相互关联。但此一阶段和次一阶段之间欠缺媒介，并不连续。存在主义者由克尔凯郭尔得来的恰恰是这个由必然界域到自由的“飞跃”中所含有的“非理性”因素。 　　
最后，当代哲学继承了尼采按照价值概念对这个问题的表述。尼采由经济学借用这个概念，把它普遍化，以表示一切源出意志的评价活动的东西。价值概念的这个表述并不限于简单地改变一词的用法，因为以评价能力来代替康德的最高命令，尼采就把意志置于一个同指令与遵从完全不同的关联中了。依尼采看，意志远远不是单纯地接受道德律的要求，它创造它自己的评价，并且代表这个权力的中心，实行权力意志的权力。意志的控制权和统治恰恰在于它有能力改变其价值的次序。自此以后，自由与价值的哲学就成为使价值的级别同意志的强弱程度相关的哲学：准确地说，意志哲学的特征在于应用系统怀疑或猜测方法源出于传统形而上学，尤其源出柏拉图主义和基督教之融合的价值体系，这种方法把一切道德唯心论当做意志薄弱的症候。而尼采的谱系学就是揭穿以所谓“优等的”、“超验的”和精神的主张所掩饰的意志薄弱的特殊方法。因此尼采哲学就以谱系学观点使康德的批判、黑格尔的辩证法和克尔凯郭尔的阶段哲学臻于完善。它不仅加强继承黑格尔的哲学方法的现象学描述性，而且进一步开辟了把这个现象学改造为解释学，换言之，改造为解释的理论的道路。尼采以系统的怀疑回应克尔凯郭尔的个人的呼吁。这样，除现代哲学所依赖的合理性的两个类型之外，还添加两大“例外”（雅斯贝尔斯语）的侵蚀作用。
五、简短的结论 　　
关于现代西方哲学中所谓“科学主义”和人本主义相对立或平分秋色的理解是不恰当的。因为，首先，“科学主义”是贬义词；其次，人本主义一词，上面已经指出，是多义的。但要是对于这两种思潮对立或并行不悖局面有正确理解，所指的应是“理性和真理的哲学”与“自由和价值的哲学”，而非科学主义与人本主义。这才是贯穿整个现代哲学的两大思潮或两根主线。前者可简称知识哲学，后者可简称行动哲学。因为分析的语言哲学和心智哲学可包括在广义的知识哲学之内，而非分析的大陆语言哲学和价值哲学则可包括在广义的行动哲学之内。在知识哲学和行动哲学中都有人本主义和反人本主义思潮。
人本主义既可以同科学主义结合或相容（如实用主义，甚至逻辑实证主义就其重视人的尊严和价值而论并非反人本主义，虽然它反对主体哲学），也可反对科学主义（如存在主义和法兰克福学派）。反人本主义既可以是典型的科学主义（如结构主义），亦可反对科学主义（如海德格尔和后结构主义）。这一错综复杂表明根本对立或平分秋色论的不恰当。
人本主义和反人本主义的对立、不相容的后果是主体或自我和世界或文化的两分和隔离。这个矛盾的解决和两者原有相互关系的恢复是近来出现的哲学思潮力图解决的问题，这是十分可喜的。这一倾向将会发展为21世纪最重要的哲学思潮。尽管如此，在这种较新思潮中“自我”或主体的意义已经改变， 不复是自笛卡尔到罗素哲学中的主体， 因而17—20世纪前半叶的“现代主体”（福柯语）已经一去不复返了。
　
　
责任编辑：朱葆伟
　
注：
〔1〕海德格尔：《迷路》，Frankfortam Main，1950年版， 第85—86页。
〔2〕海德格尔：《存在与时间》英译本，1967年版，第25节。
〔3〕参见Ｈjelmslev著《结构语言学》，1970年再版本。
〔4〕〔5〕〔6〕利维—斯特劳斯：《结构人类学》第17章， 英译本第365页；248页附注；第247页。
〔7〕〔8〕Duffrenne：《论人》，1968年版，第44 —45 页， 第127页。＊
　



[ 本帖最后由 gxyzd1 于 2007-10-22 19:44 编辑 ]

“反科学”种种：一种语义分析


刘华杰



　　伪科学与反科学常常结合在一起，但是，这两者并没有逻辑上简单的必然联系。人们可以持反科学的见解，但并不搞伪科学。同样，人们可以搞伪科学，但并不反科学。当然，既搞伪科学也反科学的也大有人在。

　　许多人并不同意人文学界隐约或者直接表现出现来的“反科学”观念，特别是正统的科学家，当然也包括持朴素见解的民众。可是，当我们为某某贴上“反科学”的标签时，是否仔细考虑过，我们所指的“反科学”是否明确，能否给出清晰的定义。

　　视几百年以来的近代科学为儿戏，把它斥为与巫术、宗教等同的信念，甚至主张把它轻松地抛弃，自然是一种容易理解的“反科学”，也是容易打倒的“反科学”。问题是，谁持有这样的见解？许多学者被反对派斥为“反科学”，如部分科学知识社会学家，但他们从来不承认这一指控。为什么会出现这种情形，是因为这些学者敢于挑战权威却在此时胆小怕事、不敢明确宣称自己的观点吗？是他们有所忌讳，担心受到嘲笑或者感受到了某种无形的压力吗？也许有这种成份。但是，还有多种别的可能。

　　什么叫反科学（anti-science）？这里并不想给出一个试图使人们接受的定义，但希望通过分析这个词或词组的用法，揭示其语义学上的问题，以及背后的观念差异。就字面意义而言，“反”就是“反对”之意，“反科学”就是“反对科学”，包括反对科学的研究、科学的主张、科学的解释、科学的方法、科学的应用等等。但这种字面意思用处不大。

　　1.科学共同体内部的某A反对科学共同体内部的某B，B能否指责A是反科学（或者倒过来）？这种可能性是存在的，特别是牵涉政治斗争和人际关系之纠葛时。可以假设这种情况：B持一种错误的科学命题，A批判B，但B是科学界的权威，B可能指责A反对自己就是反对科学。在这种情况下，B是科学的化身、真理的象征。这正如过去某人反对某领导的错误，就被某领导指责为反对领导，甚至反党、反人民。苏联的李森科也类似。

　　不过，这似乎并不是通常意义上的“反科学”。

　　如果细致化一点，我们可以分析反对的“内容”。如果内容只涉及科学以外的事情，如某人的出身问题、“作风”问题（即男女问题），所说的“反科学”便是强加上的，有整人的嫌疑。如果内容确实涉及到科学本身，如科学命题、科学理论或者科学决策、科学规划，所说的“反科学”也会存在争议。可能双方都认为自己更加正确，更代表真理，而对方被贴上“反科学”的标记。较常见的情况是，某一方取胜，势均力敌的情况也有。事后看来，即经过长时期的检验，所贴标记可能正确，也可能不正确。这些情况，历史上都实际发生过，不难找到例证。

　　2.如果在科学共同体内部，某A单枪匹马，与共同体主流学者的科学见解相佐，他们交锋的结果有可能是，A被贴上“反科学”的标记。这只是有可能，通常的情况只是A的观点不被认可而已。事情可能稍稍不同，A不是单兵作战，他有少数志同道合、观点相似的同盟，共同面对反对他们的科学共同体多数派。当然，最终的结果有两种，或者A及其同盟错了，或者多数派错了。真理与持有者的比例并不直接相关，尤其在真理被发现之初。在科学与伪科学问题上如果采取全民公决的“民主”形式判断好坏，就某一问题而言很可能真科学敌不过伪科学。

　　以上都是针对科学共同体内部人员而言的可能性，这并不是当前一般意义上所说的“反科学”。不过，现实中的确发生过这种事情。更准确的称谓可能是“伪科学”或者“赝科学”，英文都是一个词pseudo-science。也就是说，人们在这种境况下，多少混淆了“反科学”与“伪科学”。

　　3.如果其中的一方来自科学共同体以外，比如他（她）是一位江湖人士，确切的例子如沈昌“大师”，当他的观点与主流科学界的看法相冲突时，或者当他对当代科学表现出极大的不信任时，他有可能被指责为“反科学”。沈昌虽然也受过一定程度的教育，据说是江苏农学院植保专业毕业的（1982年1月），但其理论却十分江湖气，如“疾病是寄生物”，“所有疾病有生命，而且有生命力，也有使命。”[1](P28) “疾病的本质是意识”，“意识是阴性物质”。“人为什么生病？因为做了坏事”，“疾病的原因就是完成自然规律对你的惩罚”。[1](P29)沈昌声称，利用他的“想象的技术”，想生孩子，一想就生了。“疾病的根本是：在无意识、负意识的有意识调控之下，使人体脊柱从原来的正位转化为错位，由此引起人体脊柱结构的一系列错位。”[2](P277)

　　沈昌及其代言人陈文轩、尹一之并没有只讲这些含糊的话，还模仿人文学者的惯用句型述说对科学的不满：“迷信细分起来，有宗教的迷信、哲学的迷信、经验的迷信、科学的迷信、迷信的迷信。当前对人类危害最大的是迷信的迷信和科学的迷信。迷信的迷信对人类的危害显而易见，这种迷信往往在文化落后的地区有市场，对文化层次低的人们有诱惑力。……科学的迷信对人类的危害要大得多，揭露起来也困难得多。人类面临的人口爆炸、环境污染、能源危机、生态失调、人口素质下降、各种疾病猖獗，谁之罪？恰恰是科学的迷信造成的！”[1]（P7）这些颇有后现代的味道。

　　陈文轩接着说：“只有破除科学的迷信，我们才能真正相信自己，把握自己。”按这种说法，道路是唯一的，必须抛弃梁启超所说的沙漠中旅人远远望见的“大黑影”——科学先生，因为科学已经破产了。

　　沈昌是“沈昌特功”的创始人，“人体科技”的发明者，他出版的带功带子与图书上都印着“沈昌人体科技是第一生产力的生产力”，听起来比邓小平同志的“科学技术是第一生产力”还高一个层次。沈昌声称继承并发展了“人体科学”。当年某学会理事长张某认为，某某先生“提出人体科学，沈昌提出人体科技，一个是从理论的角度提的，一个是从实践的角度提的，加起来就很全面了，指明了人体科学技术的发展方向。”[2](P1)

　　个别科学家，如何与时常为妇女“抓乳腺瘤”、贩卖“信息茶”的江湖人士沈昌联系到了一起？

　　回到我们的主题，沈昌“大师”的言行是否是反科学呢？如果是，根据是什么？如果不是，他的观点是否可以再接着演绎？

　　若按前者计，它是一种反科学，那么同情沈昌观点的、给出稍稍不同表述的，算不算反科学？如果都可以算的话，与沈昌为伍的科学家，包括大学者，在其中的角色是怎样的？一个科学家同时也可以是伪科学家或者反科学家吗？

　　有多种回答。从科学社会学角度可以说，科学家，包括大科学家可以同时是伪科学家（如华莱士、里歇、克鲁克斯、约瑟夫孙），也同时可以是反科学家。甚至令普通人更难以接受的是，还可以说“伪科学、反科学都是科学”，因为被称作科学家的一些人所做的东西都可以笼统称之为“科学”。也许这是一个再糟糕不过、再没用不过的定义或者描述了。其实不然，它倒有一定的好处：可以降低科学的神性，展现人性的复杂性，揭示坚持理性思维的艰难性。假如科学是真理的化身（实际情况并非如此）、科学就是真理，那么，即使人们主观上始终努力想与科学保持一致，“一日三省吾身”，客观上也做不到，照样犯错误，科学哲学和科学史一再证明科学从来没有达到过绝对真理。所以说，搞伪科学未必出于不良的动机，搞反科学则更少出于不良的动机；前者可能还有钱要赚，后者想赚钱却没门，最多从书生那里得到几声底气不足的喝彩。

　　4.如果说沈昌还不够专业，还不能代表外部对科学共同体之间的关系，我们换成与“索克尔／《社会文本》事件”有关的人文学者，或者其他后现代学者、激进女性主义者、激进的SSK学者，他们对当代强大的科学的不信任和批判是否算作反科学呢？

　　如果说沈昌的反科学只是一种低级的没文化的反科学，后者的反科学是否是一种有文化的高级的反科学呢？如果低级的没有什么道理，高级的就有许多道理呢？

　　一般说来，高级的被称作反科学的一派，代表着人文学术，与科学家所代表的科学文化不同，分属于斯诺(C.P.Snow)所讲的“两种文化”。[3]如果都是高雅的文化，两者事实上处于分治和分歧状态，未来是否要建设统一的“一种文化”呢？回答同样是多样的。

　　在“科学大战”（science wars）中，“反科学”似乎是一个贬义词，那么是什么力量使它成为一个贬义词呢？是否还有“反人文”的说法？某些科学家是否存在“反人文”或者无视人文的倾向？更大的问题是，科学工作者是否在科学立项和具体科学研究中要考虑外部约束，如伦理问题，是否要按照联合国教科文组织(UNESCO)的《科学与利用科学知识宣言》（1999）所述的原则行事？如果科学工作者不那样做，他们是否是“反人文”呢？

　　接下来的问题是，如果承认“反科学”或者“反人文”，那又怎么样？首先是，“反科学”与“反人文”是否本身就具有价值含义，比如它或它们是贬义的吗？是否可能还具有褒义呢？如果有，意味着什么？

　　如果它们都只具有贬义，那么如何对待“反科学”和“反人文”？有人说，要有伦理或者法律约束，前者实际上约束力十分有限，后者到现在还没有正式条文。如果着手起草相关的法律条文，是否意味着对科学家自由的限制？限制自由是否违反《人权宣言》？

　　5. 如果有人声称科学是万能的或者潜在万能的，那么反对这种观点的，应当叫做“反对科学主义”。许多人敢于明确说，他就赞成这种“反对科学主义”。在这里，“反对科学主义”是个中性词或者褒义词。

　　应当注意的是，“反科学”、“反科学主义”和“反对科学主义”是不同的概念，在现实中把它们简称为“反科学”是不够准确的。

　　“反对科学主义”未必蕴含“反科学”。许多科学家和人文学者赞成尽可能发展和使用科学，但反对用它处理一切事务。“反科学主义”则有两种解释：“反对科学＋主义”（anti-science+ism）；“反对＋科学主义”（anti-scientism）。前者近似于“反科学”，后者则近似于“反对科学主义”。

　　当年“科玄论战”时，张君劢说：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”[4](P38)这番极端的二分法遭到丁文江等科学派的反对。张君劢错就错在试图划出一条严格的边界，以阻止科学的扩散，这是不明智的，没有人能够阻止科学应用于更大的范围。如果张先生退一步，允许科学的扩散，反问一句：科学是否事实上解决了人生观的所有问题，或如胡适建议的，请“一班拥护科学的人”拿出来“科学的人生观是什么”，他会变得主动些。

　　事实上，没有证据表明科学不能扩散（却不断有证据支持科学可以扩散），但也没有证据表明科学的扩散可以事实上取代或者消灭其他“落后的”、“不严格的”非科学努力。没有做到就声称它能够做到或者已经做到了，显然是有弱点的。在这种意义上，强科学主义不能令人满意，反对强科学主义自然有道理。但是如果所持的科学主义较弱，事情就复杂了。现实中，我们多少都是科学主义者，大概是较弱的一种。我就见识过一位讨厌科学的人文大学者，刚刚骂过科学主义，不一会就不小心说出要“科学地办事”、“提出科学的证据”。其实这很正常，反对科学并不意味着不能利用科学。

　　6.许多非西方文化都接纳了近代科学，但并非接受了与科学有关的一切，特别是科学的自然观和世界观。如其他非基督教国家，他们也研究、发展和使用科学，但并不接受科学的形而上观念（特别是与基督教有关的科学起源背景），他们仍然持有传统的宗教观念。对于这些宗教国家的教民，在器物层面，他们拥护科学，但在观念层面，他们回避或者反对科学。在更高的层面上他们持有神论的观念，与相信自然因果关系的自然科学（我们的理解）格格不入，但是在全世界科学与宗教似乎就是这样并行不悖地存在着。

　　在这些国家中，对科学有着矛盾的态度。“反科学”也有了更复杂的含义，不是简单的好与坏的问题。

　　7.世界上并非只有科学家和人文学者，多数人还是普通百姓，他们对科学和人文都知道一点点，按照学者的标准，他们的科学素养和人文素养都不高。美国的《面向全体美国人的科学》和《科学与工程指标（2000年）》第8章都显示，美国公民的科学素养不够高；中国2001年的公众科学素养调查也表明每100个成人中只有“一个半男人”和“接近一个女人”有基本科学素养。人文素养如何测度，现在还没有标准。估计按某个指标，如果有的话，测试出来也不会很高。

　　在这种局面下，所谓的“文化”，不管是科学文化还是人文文化，都是高高在上的少数人拥有、掌握的东西。

　　那么在此情况下，作为普通公众，特别是文化程度颇低的公众，他们怀疑科学或者怀疑人文学术，有什么不妥吗？他们表现出来的“反科学”情绪有什么不应当吗？科学的确日新月异，即使科学共同体，试图了解其知识、把握其发展方向都十分困难，公众更是显得困难。对于力大无比的“怪物”（SSK学者柯林斯把科学作“勾勒姆”隐喻），不了解其所以然，怀疑甚至反对它，应当是可以理解的。

　　退一步，即使公众表现出的反科学情绪（只占一小部分，多数顺民只有相信科学的份。但因为他们无法区分真科学与假科学，所以他们自称的“相信科学”要打折扣，他们相信的科学中可能有许多是伪科学的东西。这正如许多人自称相信上帝，只图个吉利、保个平安，他们信上帝却不了解宗教典籍和历史）是不妥的，不利于社会进步的，那么原因何在，如何解决？

　　公众何以缺少科学知识、不了解科学的运作（按照OECD 2000年的定义，科学素养有三个维度：核心科学概念、科学过程和科学与境（situations，指科学与社会的关系）），从而科学素养低下？显然是他们缺少教育，缺少教育很少是自愿的，而是被迫的。无论在西方国家还是在近些年的中国，社会财富被不公正地分配着，极少数人占有了社会上的绝大部分财产。在中国广大农民无法接受良好的科学教育和人文教育，他们及其后代自然有较低的文化素养。这种局面在短期内似乎无法彻底改变。

　　当考虑到这些背景，“愚昧”的公众表现出“反科学”的情绪和言辞，只要不是别有用心（如沈昌“大师”），那么看不出有何理由指责他们。相反，他们对科学的不理解或者不信任，责任在于文明人利用了先天优势：对财富的占有和对知识的占有。这使得文明人、社会的上层人物应承担责任去普及科学、传播文化。如联合国教科文组织的文件所述：“由于国家之间、地区之间和社会团体之间以及男女之间结构上的不平衡，受惠于科学的情况也不均衡。科学知识已成为生产财富的关键因素，因此，其分布也已变得越来越不公平。穷者（无论是穷人还是穷国）与富者之间的区别不仅仅在于他们拥有的财富较少，而且还在于他们大多数被排斥在创造和分享科学知识之外。”[5](P2)

　　8.如果不算曲解的话，“反科学”还有另外一种含义：“反思科学”（reflecting on science），这是哲学工作者或者其他人文学者要做的事情。显然，不能将这种反思科学的努力当成一种单纯破坏性的消极因素加以指责。按康德和黑格尔的认识论，人之认识有感性、知性与理性三个不同层面。百姓的常识对应于感性认识；近代经验科学的探索对应于知性认识；除此之外还有更高一层的理性认识，一种辩证反思的活动。这里的“理性”不同我们平时说的“理性”，它主要指哲学层面的反思、批判活动。

　　在相当一批人文学者看来，即使不持通常意义上反科学的态度，他们也坚持认为科学不具有最高解释权威，即科学不承担上帝的职责，当然也没有任何东西可以担此“圣职”。但是他们同时认为科学是世俗事物之一，它虽然重要，却无法有效全面反思自身，它可以部分反思自身。对科学的评判，经常需要缓引科学之外的根据，这些科学之外的根据在未来发展过程中有可能相当一部分被内化成科学自身的因素，但没有证据表明所有事物都可以内化为科学处理的范围之内。至少现实状况是，相当多东西不属于科学处理的，是它当前无能为力的。基于一种现实主义的原则，科学有必要与其他事物和谐共处，必须与其他子文化进行平等对话，虽然这似乎降低了科学的身价，但同时其他子文化也可能有类似感觉良好的、“自大”的考虑。

　　哈佛大学的名教授霍尔顿(Gerald James Holton)出版过一个文集《科学与反科学》，第六章为“反科学现象”，分析了当今世界种种反科学现象，有不少洞见，却也有不尽人意之处。他把种种反科学都与政治联系起来，认为“历史一再表明，对科学以及科学世界观的不满，可以转变成为同更为险恶得多的运动相联系的愤怒。”[6](P187) “对反科学信念的分析也许最终会导致确认一种处理对立观点的战略，这些对立观点周期性地试图把它们自己从明显无害的层次提高到实现政治上巨大野心的层次。”[6](P183)不但如此，他还认为反科学之危害比报复的民族主义、原教旨主义和种族主义等似乎更大些。

　　反科学现象值得重视，却没必要危言耸听。

　　9.与其他文化相比，科学无疑具有更大的解释力和对世界的操控能力。如果说“反科学”与伦理或者政治确有联系的话，倒是可以读读《科学的终结》作者霍根（John Horgan）的描述：“费耶阿本德的达达主义式的辩术，揭示出一个极其严肃的论点：人类对绝对真理的强求，不论听起来多么崇高，往往以专制而告终。”[7](P70)当世界上许多事情“以科学的名义”实施之时，如纳粹的种族主义、优生学，当泛滥的定语“科学的”到处贴之时，科学的权力与比附于科学的权力共同作用于民众和其他子文化，这当然是有危害的。

　　霍根是这样精辟分析费耶阿本德的反科学的：“费耶阿本德之所以抨击科学，不是因为他真的相信科学与占星术一样无法拥有真理；恰恰相反，他抨击科学是因为他认识到了科学的威力，并对此深怀恐惧；他反对科学的必然性，更多的是出于道德和政治的原因，而不是出于认识论的原因。”[7](P70)

　　到过云南的都不难明白，云南的多样性（植物、动物和民族文化）是建立在相对封闭基础上的，如田松博士所讲，道路、电、现代教育和旅游开发曾使并将继续使这些多样性不断被破坏，科学对于这些地区究竟意味着什么？科学的自然观和世界观与原始的自然观或者宇宙论相比固然更真实，但当它取代少数民族地区千百年来形成的敬畏自然的有神论体系时，人们也变得空前胆大，对山川草木采取破坏性开发，特别是当外界给出某种诱惑时，如“红豆杉事件”。[8]

　　当然，这不是暗示只有拒绝科学这样的一种论断才是合理的，所强调的只是要慎重行事，要反思科技的本性和潜能。美国的阿米什（Amish）人较少使用现代科技，甚至不用交流电，他们也依然幸福地生活着。[9](PP179-185)向少数民族地区传播科学技术，并非多多益善、越快越好。阿米什人规避现代技术、拒斥现代教育，并且赢得了最高法院的官司，多数美国人也认可了他们的行为，那么这是否意味着他们温和的“反科学”是可以接受的呢？如果我们喜欢千篇一律、全世界都一个样，单纯推进科技发展和传播有助于达到这一差别不大的“平衡态”，但是我们还要考虑多样性。多样性在现代社会具有多么重要的价值！我们怎能完全牺牲多样性呢。

　　10.真正的“反对科学”是如何可能的？为何有那么少的人公开承认自己是“反对科学”的？“反对科学”直接就蕴含着矛盾吗？持“反对科学”观点者就应当受到歧视、或受到正常对待、或受到优待吗？

　　应当承认，全面回答这些问题很难。我们只能提醒人们思考其中的一些问题，特别是反对科学意味着什么、自洽的反对科学者如何行动？

　　11.最后我愿意谈谈“反科学”的资本或者资格问题。胡适1923年底说过：

　　“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味：这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的。一到中国，便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。我们试睁眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们那里配排斥科学？……中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气， ——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？”[4](PP12-13)

　　到了近期，胡适的思想也有回应，如李醒民老师认为，反科学只能是“超前的精神高消费”。

　　胡适的观点归结起来就是，我们中国现在没有资格玩“反科学”。胡适的话过去快80年了，仍然基本上是正确的，准确概括了中国的国情。所以有李醒民老师的认识是正常的、中肯的。不过，这半个多世纪中，中国发生了巨大的变化，科学技术一点一点壮大，中学和高等院校有了更多的科学与工程教育，特别是在“科教兴国”的旗帜下科学技术成了主流话语。这与胡适当年的社会语境有很大差别。那时候的鬼神、迷信大概还不会打着科学的旗号，现在的“水变油”、长生不老丹、美容养颜霜无不贴着科学的标签或者声称比科学还厉害。虽说科学文化并未在中国真正扎根，但人人都知道“科学”两字是可以利用的，一旦贴上“科学”的标签，任何东西都仿佛借上了佛光、神力。这不能不归功于科学的发达，也不能不归功于科学的欠发达。没有一定程度的发达，如果认识不到科学的作用，科学不能成为“科教兴国”国策的一部分。如果科学真的很发达了，也不至于百姓和官员分不清基本的真假科学，不至于支持低劣的江湖骗术（暂不考虑主动参与欺骗的情况），如某报领导还请沈昌发“神功”做“无中生有”瞬间长新发试验。

　　现在我们有了较发达的交通，虽说一些城市交通仍然很糟糕；现在我们有了许多实业，有了成套的工业体系，不但能制造简单器具还能发射“长征”火箭、把“神舟三号”飞船送上去并收回来，虽说中国企业的R&D投入几乎等于零，而在美国企业投入的R&D部分却占全国R&D总投入的一半以上。有一点胡适看得特别准确，即“中国人的人生观还不曾和科学行见面礼”，这相当于讲中国虽然接受了器物层面的西方科学，却没有来得及考虑西方科学的文化基础和形而上观念。要说接受西方科技，从洋务运动就已经开始了，但仅仅是把科技当作工具而已。这倒符合传统的思路“科学的政治化和理论的技术化倾向”。[10](P196)

　　仅凭这一条，科学并没有深入民心，并没有成为中国文化的有机组份。当民众对科学没有理性认识之时，提倡反科学的确不合时宜。假如科学对中国的确有什么危害的话，现在提倡反科学所造成的危害会更大。

　　龚育之先生曾指出，从明末，西方科学就输入中国，但影响不大，鸦片战争以后，“被打败了的、陷入民族危亡的中国人，看到了打败他们的西方的科学。先是在船坚炮利的技术层面上，然后进到船坚炮利的声光化电的知识层面上。再后，才深入到船坚炮利、声光化电后面的科学思想、科学精神的层面上，这已经是辛亥革命以后的新文化运动的时候了。”[11](P2)应当说在这之后相当长的时期，我们顾不上思想文化层面了，或者说用唯物主义加政治表态简单地取代了科学本身拥有的文化内容。到了20世纪末，有关中国的科学传播，才能明确提出“四科”的内容：“弘扬科学精神、传播科学思想、倡导科学方法、普及科学知识。”[12](P5)这好像是极普通的句子，其内容却从来没有认真实施过。现在虽然提出来了，何时能够渗透到科学家、工程师、媒体和民众内心，不得而知。

　　不过，如今科学技术的舆论地位的确提高了，达到令人羡慕、嫉妒甚至少数人“仇视”的程度。科学技术已成为主流话语，成为“口头禅”，科学技术就有被大量误用和冒用的机会。多少事情是“以科学的名义”做的！近水楼台先得月，科学家想当然以为自己更代表科学，自己的一言一行更接近科学。任何决策最终都要以“科学论证”的形式加以实施，而不管是真的论证还的做做样子。但是一旦得到经科学论证的许可证，这种沾到了“光焰万丈的科学”的光的政策、项目就完全合法化了，免于被怀疑。科学家，特别是工程技术人员，做了大量这类事情，他们往往并非出于科学技术本身的考虑，而是出于自身、小集体、地区的利益，轻易地发放了“科技认证”。如今满地的鬼项目，或大或小，都是“以科学的名义”确立的。如巨大的水利项目。当我们从电视上看到一些科技权威振臂高呼上某个项目如何如何科学与必要时，而我们又明显感受到他们不过是从一个狭窄的领域或者部分考虑，甚至不排除私利混杂其中，我们做何感想。这时要求对科学是外行或者半外行的人文学者努力区分真科学与假科学，去反对那些假科学而支持真科学，就有些过分。在他们眼中，你们搞的都是科学，或者统统都是伪科学（特别是考虑到有些大科学家既搞科学也搞伪科学）。反你们的科学，或者反你们的伪科学有什么区别？如有意见，就好好传播科学、普及科学，就好好自律。

　　有一点，倒是值得指出，当前中国人文学者鼓吹反科学，自身的确由于科学素养太差而坚强不赶来，他们学西方人文学者，却忘记学习人家扎实的自然科学、数学功底及其每个学术领域都需要的论证的功夫和品德。不过，在西方，人文学者的科学素养也在下降，否则也不会有索克尔（Alan Sokal）事件。[13](PP355-366)如何能够缩小“两种文化”的鸿沟？短期内似乎没有希望。长远看，大概需要改革全球的教育体系，分科之学有综合的必要了。

　　科学内部与内部，外部与内部，有文化的与没文化的，搞具体研究的与杞人忧天的，发达地区与欠发达地区，一旦接触科学都有可能衍生出“反科学”问题来，仅有少数可以确认为通常所意指的那种“反科学”。如果说有什么共性的话，多数人身上的“反科学”标签差不多都是别人贴上去的。重要的不是谁是反科学主义者，而是人们何以被称作反科学，这迫使我们在广泛的领域考察科学的社会运作、它的功能及可能的约束。在这种意义上，中国人看一点科学知识社会学（SSK）的东西有好处，暂时不会中毒，就算中毒了影响也不大。

　　在当前情况下，“反科学”的确是一个贬义词，个别人不可能改变它的含义，培根说“语词的意义是根据俗人的了解来确定的”。[14](P21)6

　　没有必要赞成通常意指的那种“反科学”，中国非常需要科学和科学文化。但也不必要未加分析就批判“反科学”，中国非常需要宽容和理解，保持思想多样性和观念的张力有好处。我们要当心的是，仅仅打倒那种最粗俗的、一看就错的“反科学”，然后就坦然地宣布所有含有“反”“科”“学”三个字的东西都已经通过严格的论证有效地批驳了，如果有谁胆敢声称这三个字，就是人民之公敌。

　　小结：以上语义分析，但愿不要只给人们一种片面的印象：反科学总是有道理。其实在中国现实社会中，学术反科学是极少数，甚至难以举出典型的例子，更多的是与伪科学结成联盟的庸俗的反科学。此外人文学界还存在一种因为不懂科学（两种文化分裂造成的）、对科学恐惧而引发的反科学。这两种反科学都有一定的危害，其中前者危害更大，它直接影响的是社会大众，而后者的危害局限于知识界。

　　参考文献：

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　　[8]田松. 中国科学院自然科学史研究所博士论文[D], 2002
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　　[10]刘青峰.让科学的光芒照亮自己[M]. 成都：四川人民出版社, 1983
　　[11]龚育之，见 任定成. 在科学与社会之间[M]. 武汉：武汉出版社, 1997
　　[12]*. 提高全民族的科学素质[A]. 院士科普书系序. 北京：清华大学出版社、暨南大学出版社, 2000
　　[13]刘华杰、呼延华. 见以科学的名义[C]. 福州：福建教育出版社,2000
　　[14]培根. 新工具[M]. 北京：商务印书馆, 1984

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