信仰与科学（转）

李红丰：颠覆的语言与传承的政治是独裁者与群众共有的神话
时间:2010-10-28 17:12 作者:李红丰 字号：大 中 小 点击:774次

       原题：关于语言、政治、神话的思考——颠覆的语言与传承的政治是独裁者与群众共有的神话



　　一


　　语言或许是上帝独有的东西，行使这一表述特权的当然是“群众傀儡”的主人，也就是人民的主人，更像是一个掌握“绝对真理”的独裁者。他具有生死予夺的唯一的排它的权力表述，他能让过去的一切价值都回归于虚无，尽管是“头颅掷处血迹斑斑”，才好在冰雪覆盖的现实中创造出一幅幅虚拟的美丽画卷，从一切既定的前提、假设条件开始，无休止的颠覆、摧毁、取代，直至创造一个巨大的双重地狱，躯体及意识形态，他认为他是创世者、全人类的救世主。


　　但丁认为：“我们所有的语言——除了创世纪时期上帝创造的语言——都受制于人的自由意志，这一切都肇始于混沌之初，即，人对先前语言的遗忘。”在巴别塔空想以后的时代，人们不再将语言视为神赐之物，也不认为语言能充分表述事物，这时，语言就开始像人的行为一样变化无常；为了抵抗这种有害趋势，但丁提出了一个著名的计划，呼吁创建一种理想的、不属于任何一个特定群体的意大利语，以便在群体文化领域（机构化的）和社会政治写作之间划出一条分界线[1]


　　马基雅费利强调，“遗忘”源于社会之间或人与自然的斗争。因此，它不同于被动遗忘，即，无法确定或无法确切地回忆过去的事件——像发生于约五千年前的创世这样的事件；马基雅弗利所谓的“遗忘”是指有意识地将事件从记忆抹去，它属于一种主动行为，或者说，是一种将过去化为乌有的积极行为，类似于20世纪独裁政治对历史的改写。


　　新的宗教一旦产生——用现代话语表述，就是新的文化霸权一旦形成，它要实施的第一件事就是将原先的宗教斩尽杀绝；如果说这仅仅意味着用一种语言取代另一种语言，那么，要实现这一目的并不困难。因此马基雅弗利总结说，人和自然界的一切事件（比如洪水、瘟疫等等）能使人遗忘，使人主动“忘记”旧的机构而对新的产生好感。[2]


　　……对于无历史性的智慧的信仰与爱，其历史乃是这一类人前仆后继地寻找一个终极语汇的历史，他们所寻找的这个终极语汇不是某个个别哲学家的终极语汇，而是在任何意义下都是终极的语汇——这个语汇不只是特殊历史的产物，而是最后的定论，是探索与历史的最终汇流，从此以往，探索与历史都是多余的。[3]


　　二


　　无论从任何角度来看，词汇都应有着标准的定义和不言而喻的定义，美国普林斯顿大学历史系教授简.托马兹.格罗斯在《社会控制论文集》对所有集权国家的语言特性所做的研究，并提出如下综合式的结论：


　　一、它的语言高度诡辩与修辞，语言中充盈着各种两极化的图像。


　　二、它的语言具有刚硬、严肃的指令形式，经常是口号或一连串口号组成句段或句子。


　　三、它的语言既不“描述”，也不“规范”，一切只有强迫式的“定义”。[4]


　　这种哲学“方法”，其实与乌托邦政治学或革命科学（相对于议会政治学或常态科学）的“方法”，有异曲同工之妙。此方法就是使用新的方式将许许多多的事物加以重新描述，直到你创造出的语言行为模式足以引诱新兴一代去采用，从而而促使他们寻找适合的新的非语言行为形式，例如采用新的科学设备或新的社会制度。[5]


　　……他们（作为产物）有能力使用前所未用的文字，来诉说他们自己的传记。……使用惯常而普遍的语言，与制造新的语言（虽然新制语言最初是不惯常的、有独特风格的，但它毕竟使自己一切言行所负载的盲目印记可以理解）。如果运气好的话——天才与疯子的差别就在这种运气——该语言还会流传到下一代，成为不得不接受的语言。[6]


　　三


　　一切独裁者总喜欢使用一种先验话语，对自己的处境进行无休止预测，当噩梦般的泡沫如海潮般涌来，达到大脑不可遏制的状况时，他们虚拟出来的敌对势力，虚拟出来的强大对手，虚拟出来的叛徒集团，虚拟出来的崇高理想，用虚拟的现实镜子来歪曲历史走向，这不但是阴谋理论的具体反映，落实在语言上，它虚构一个永恒的所指，以未来承诺的名义，以个人/终极的名义，确定一种乌托邦式的“香格里拉之眼”。[7]


　　阿伦特总结道：“先前从未尝试过这种手段的原因是，普通的暴君从未发疯到抛弃一切有限的局部利益——经济的、民族的、人的、军事的——以迎合一种无限遥远的将来的纯粹虚构现实。”——极权主义一开始就纯属虚妄。极权主义一开始就疯了。


　　因此，如此看待语言的斗争引发了一个颇有争议的问题，那就是关于历史真理的探讨。正如赛义德指出的那样，文化话语传播的并不是“‘真理’，而是表征”[8]


　　不可否认，语言，在很大程度上表现为一种非常明显的政治学冲动。一种语言范式从来就没有所谓的中性，自然的，或理所当然的。事实上，词语及词语表达模式总是被人为“生产”出来的，它们往往是“生产者”主体登场或抢占历史舞台的道具和布景，它们的背后总有着难以言明的历史境遇，一种极为深远的历史意图。


　　一种规范好的语言总体现着与主宰这个社会意识形态的肆意妄为的组合，他们认为他们所产生的这种话语可以自我指认为具有天启般法力，这也是这个社会不可证的公理和预设的前提，是唯一理所应当的最高话语原则，要知道那种看似不证自明、天经地义的话语范式，不过是意识形态一手制造的美丽幻影，因而这也是一个有待分析和揭露的“神话”。


　　四


　　真理是被制造出来的，而不是被发现到的——这个观念在大约两百年以前开始缠住欧洲人的想象。法国大革命已经显示，社会关系的全部语汇，和社会制度的整个谱序，可以几乎在一夕之间被取代。有了这个先例，乌托邦政治乃变成知识分子间的常规，而不再是异议。乌托邦政治将上帝意志和人性的问题暂时搁置不谈，而去梦想创造一个前所未知的社会形式。[9]任何事物都可以用重新描述，使其变得看起来是好的或坏的、重要的或不重要的、有用的或无用的。[10]


　　……不约而同地认为，有一个大到足以具备命运的东西已经穷尽了它自己的所有可能性，所以，现在一切必须汰旧换新。他们的兴趣不只在使他们自己焕然一新，他们还要使这个大东西焕然一新；他们自己的自律就是这个焕然一新的大东西的副产品。他们想要的是崇高而不可言喻的东西，不只是美丽而新奇的东西；他们要的是一个和过去完全无法共量的东西，而不只是在重新安排和重新描述中掌握到的过去。他们要的不是重新安排所得到的可言说的、相对的美，而是‘完全相异’ 所具有的不可言说的、绝对的崇高；他们要的是‘整体的革命’。[11]


　　现实中的所有能指都必须指称这种所指，所指的单面性使其本身成为彻底的虚构，掏空了意义，当一切成为指称的时候，被指称就是世界本身。能指的无所不在、无所不有的普遍性，使能指和所指之间变成毫无逻辑，也正因为如此，权柄的每一次“说出”，就是一切。[12]


　　五


　　在人类求知寻善命题下，不存在任何未证自明的所谓“公理”，也不存在任何预设的前提，仿佛是人类血液中那永不磨灭的脊髓，正如哈耶克说的：“人们一旦接受了它的出发点的那些前提，就不能逃避它的逻辑。”


　　在这里维护所谓终极真理实际上就是在捍卫这即定的社会秩序，由无所不在的权力所控制的。福柯认为：“真理无疑也是权力的一种形式。西方哲学提出：我们为什么要服从真理？为什么宁要真理而不要谎言？为什么要真理不要神话？为什么宁要真理不要幻想？我认为，与其研究什么是与谬误相对立的真理，还不如重新探讨一下尼采所提出的问题：在我们这个社会里，人们为什么会这样重视‘真理’，使之成为绝对约束我们的力量呢？”P.邦塞纳《论权力——一次未发表的与M. 福柯的谈话》，《国外社会科学动态》，1984年12月。


　　他试图从继承下来的偶然中摆脱出来，创造他自己的偶然；从旧的终极语汇中解脱，塑造一个全属他自己的终极语汇。……是否成功的惟一衡量标准，就是过去 ——不是要遵照过去的标准生活，而是要用他自己的语言把过去再描述一番，然后让自己有能力说‘我曾欲其如是’。[13]然后用其指导一个全新的社会。


　　六


　　因此，我们需要拯救语言，从专制独裁的宗教神学般的意识形态中解放出来。因为“只要有语言，就有人世，人世就是抉择与制作、行动与责任的无限交替着的循环，同时也是彷徨、衰败与混乱的无限交替着的循环。”[14] 所以，凡经历语言的改变，从而不再把自己视为必须向某种非人的权力负责的人，终将变成一种新的人类。[15]


　　我的承认，这种颠覆中应包括文学要义上的回归，这种回归应当是指向语义本源的回归，在此字与字的组合，字词的组合，词与词的组合，并且由此形成的概念与文段乃至文本形态下的组合都应呈现出一种自然本真的状态。


　　俄罗斯符号学家洛特曼说：“一个语言符号如果在一个国家或民族中使用得长久了，它就会结合了这个国家和民族的许多历史文化背景，就成了一个文化的语码。”


　　旧的语言体系被彻底颠覆之后，必须有一个所谓全新的语言体系来取代和填补其所留下巨大真空，否则习惯于旧语言体系来作为图腾与象征来引领道德意识与规范就会陷入迷惘与困境。于是毛式现代汉语体系就成新的民族图腾，或者说叫汉语言的前提条件与不可质疑的假设。俄国流亡哲学家N.洛斯基则强调：“恶魔不是以魔术征服人的意志，而是以虚构的价值来诱惑人的意志奸狡地混淆善与恶，诱惑人的意志服从它”。


　　当代法国符号学家罗兰.巴特说：“语言表示价值判断，语言中的定义乃在区别善恶，如语言中只有定义，那就是语言中的每个字、词都附带价值，这等于说，语言的过程已被切断，在指谓与判断之间没有了时间因素。”它已成了一种绝对性的语言。


　　七


　　我们决不能无视要求恢复提供证据——讲述真理——的重要性，甚至不能无视真理的重要性；但在这个过程中，自相矛盾的，我们决不能推进那种真理—证据—理论的前卫主义，因为它可以不断地产生压迫。[16]


　　我们应当把它从死亡宿命和空洞的历史时间里所弥漫的鬼气中解救出来，我们不必预设一个超越时间和空间的“人民”，并以他的名义进行变革社会，让所谓新的宗教语言取代旧式的儒家语言，使之成为新的神话，图腾式的语言，只是撞在时间之墙上一具死尸的影子。


　　极权主义者在语言系统里创造了一大批全新的术语，用来取代旧有的词源来解释这个世界，这个社会，使阶级这个词的极端重要性变得更加凸显，对人民这个词重新解释也显得更加必要，唯一不可替代，这一切在现实当中都有着极端的重要性。


　　我们面对的是毛语体及其变体的阶级词汇的主宰地位，看似不可动摇，从广义的角度来讲，独裁者是成功的诗者，诗者的血液里有着唯我独尊、鸦片般的作用，宗教无不建立在语言的欺骗性上，不停地设置思维的陷阱，将宏大的字词作迷幻般的组合，形成深奥难解的无所不包、无所不能的哲学体系。


　　毛泽东及御用思想家独特之处在于，将其列宁斯大林异域舶来的无产阶级专政为核心的封建社会主义与中国传统文化中的法家及儒家为代表皇权专制主义杂糅嫁接在一起，作为全新的发现，用于中国社会的一切，而又是至高无上、排它的、独一无二的全新解释，建立一种全新的解释模式。


　　正如汉娜？阿伦特指出，极权主义的领袖们“在一贯正确的预言形式中提出的这些概念，使形式比它们的内容变得更重要。“这些领袖们的“主要资格是永远无误。他绝不能承认错误。……一贯正确的假设之基础不是超人的智慧，而是正确解释历史或自然的根本可靠力量。失败和毁灭，都不能证明这些力量是错误的。因为从长远来看，它会证明自已是正确的。”那么“长远”在哪里？“既然这些行动是为往后几百年而设计的，那么，对他所做的一切的最终检验，就不受他同时代人的经验之约束了。”


　　八


　　他们为构筑教条与话语社团而不借动用制度性力量，排斥异已、party同伐异甚至不顾‘走火入魔’，竟以极为不当的犯规手段追逐符号权力乃至话语霸权。[17]


　　“布尔迪厄曾指出：在建构社会实体的策略中，‘最典型的乃是回溯性重构过去，以配合现在的需求’。客观地说，这种通过回溯性重构过去来提供当下合法性策略即可能形成或提升符号资本，也有可能带来有价值的理论创新。[18]


　　它是一个政party，一个巨人所自我制造的所谓终极语汇，这些“只能助长绝对思想者的骄横，除了他的自由无限制地给自己确定的界线之外，没有别的界线，这样就注定要产生一种纯洁观念神话的典型表现。[19]


　　绝对思想家变成了他自己胜利的牺牲品，他不甘心在同类命运的相对性中、更不甘心在能够解释这个共同命运的经验的特殊性的特定因素中寻找他实践的真正原则，尤其是程度特别强烈的真正原则，由于有了这种特别强度，他才任凭自己受霸权主义梦想的驱使，看见和说出了共同的幻象。[20]


　　九


　　施暴性的组合。自从毛泽东占据中国舞台要津以来，所谓全新的现代汉语无不呈现出一种语义的锈蚀，弱智脆化流血般亢奋，空洞喧嚣的政治性语言成为汉语的主流，已给全体的中国人进行了相当大程度上的洗脑，至今都还未喘息过来。


　　由于意识到语言对政治的极端重要性，它极力在神话与事实之间强行进行完美组合，让人民认识神话就是事实，事实就是神话。对此，我从不隐藏自己的观点，在我看来，所谓现代汉语只不过毛体系下的一个语言分桠，也就是呈现给大众日常使用所谓的现代白话语体——毛语体及其变体，也就是以毛泽东为首的精英阶层为对汉语的反复施暴性的扭曲组合，或者说是对现代汉语的强暴，洁净汉语并使之回归本源的航道，与其说对文字的本源兴趣，还不如说对古典性词语的现代戏变格的最大限度的考虑，还不如说为了最大限量地整合和包容原始文化素材及其深蕴之间的“ 终极”性生存智慧，这基本上属于将文字归于一种工具性载体或容器的语言观。


　　从更大程度上而言，我们可以把从一九四九——一九七九年所产生的现代中国文学视之为无物之阵，也就是说彻底的抛弃它，只有如此我们可以找回并重新接上断线几近一个世纪之久的源头，传承汉语的本义源，因为语义的构成本身就处在一种神秘难测的童话式寓言中，我们必须加以努力靠近的这语义元素的本源组合，来重新构建一种全新的现代汉语。


　　十


　　他是显意识的幻梦者和潜意识的梦呓者，表现出的只是一种教义式的形而上专注和形而下建构尘世过程的全部血醒、残酷、惊心动魄和沉重。他是一种精神偏执狂的妄语和野兽嚎叫的中断，他沉湎于虚幻的神圣，散发出制造血山尸海，如太阳般的能量，他喜欢亲吻剑上的血液和光芒，恶梦般的符咒，并把它贴上必然性的科学规律。


　　字典就是解释语汇的最权威的发布者，体现出一种新的历史开端，语言的新纪元，作为一个随着时间而成的概念，语言是历史积累的产物，一旦被执政阶级所掌握，并形成自己的框架结构，词汇就变成一个全新诞生神——统治者的声音。按照理查德.罗蒂说法是天启示的焕然一新。


　　他是新时代的先知，在这个新时代中，凡是过去所用的语汇都变成了无用的糟粕。它系统的论证了“历史总是由胜利者撰写”，对过去进行重新清理，以便加以思想的控制，它所要传播的不是“集体结合体”的真理，而是一个人的真理，也就是所谓的“人民”真理，神话也罢，政治也罢，我们都必须借助语言来进行表述，表述任何一种真理，同样，这些知识都栖息在语言中。因为支撑真理概念的框架是语言，而历史真理一旦脱离这一强大的支架，就成了一个毫无意义的概念。语言，因其固有的物质性，成为政治和理论领域里统率各中互不相干成分共同标准。因此，历史理解的全部活动都依赖于由语言决定的指涉模式。[21]


　　十一


　　有时候我觉得有某种瘟疫侵袭了人类最为独特的机能，也就是说，使用词汇的机能。这是一种危害语言的时疫，表现为认识能力和相关性的丧失，表现为随意下笔，把全部表达方式推进到一种最平庸、最没有个性、最抽象的公式中去，冲淡意义，挫钝表现力的锋茫，消灭词汇碰撞和新事物迸发出来的火花。[22]


　　我从不否认，在我们近六十年的现当代文学中，其出现任何人物都是从属于政治中所定义的人物，无论其中的虚构成分占有多少。“一般而言，语汇寄生在希望之上：因为语汇的主要功能是在铺陈情节，述说未来的某些结果如何补偿目前的牺牲”。[23]


　　按照爱德华.赛义德的说法，领土、争夺地盘以及遭受盘剥是一个民族总体经验的一部分，也就是说，因为没有地方，没有空间，人们必须为改变现状做点什么。空间一旦失去，就很难找到什么东西可以代替。所以语言与空间的关系就显得十分重要，成了写作与距离的关系问题，而这又加深了写作者对被流放和被驱逐的思想感受。


　　我认为语言的要义在于传承与颠覆中保持某种平衡，这种平衡决不是僵化在近似死亡状态下的人生，仿佛这世俗就是那令人沉没的一潭死水，而应当是一种势均力敌的相互对峙，从其诞生起都充满争议内驳外延的动态。用加达默尔的话说，我们本身就是语言，而且语言还是生命的一种形式（维特根斯坦）。


　　如果一个用语言创作的人使用当下占正统地位的话语范式来抒写，那么就意味着他拥有对支配现时政治和文化格局的终生不渝的信仰，或者说意味着他不得不屈从于这种语言的绝对强势，不得不在进入思索感悟之间，事先接受这种话语范式所隐藏的意识形态。


　　德里达认为：“虽然深信自己是在绝对的思想自由中进行创造，其实不过是一种幻想，他想象他是在游泳，但实际上却是一股看不见的暗流把他卷走。”
　　十二


　　我似乎深深的陷于一种绝境，处在世俗的四面楚歌之中，独行于千山之岭或许将是我人生的基本色调，这语言的废墟，极度扭曲的，静止的，不管怎样，我们还能继续生存下去，当然我的思考还没有上升到一种理论的高度，我没有什么预设，也就是说，没有什么前提条件，叙述中的空缺可以看做空间的丧失。


　　艾略特强调：“诗人做为诗人对本民族只负有间接的义务：而对语言则负有直接的义务，首先是维护，其次是扩展和改进。在表现别人的感受的同时，他也改变了这种感受，因为他使得人们对它的意识程度提高了；诗人使得人们更加清楚地知觉到他们已经感受到的东西，因而使得他们知道了某些关于他们自己的知识。” [24]


　　罗兰.巴尔特说：“有些人期待我们知识分子会寻找机会致力于反抗权势，但是我们真正的战斗却在别的地方，这将是反抗各种权势的战斗，而且它不会是一种轻而易举的斗争。因为如果说权势在社会空间内是多重性的，那么在历史时间中它反过来就是永存的。……权势于其中寄寓的东西就是语言，或者再准确些说，是语言的必不可少的部分：语言结构。”[25]


　　或许我们应该在文字的飘泊流浪中寻找一种语言的纯洁，让流动的语言回归到本源自然的航道，因为从本体存在性而言，我们应是俄狄浦斯式的无家可归者。尼采说：“存在的一切是合理的，不存在的一切也是合理，而且它们两者具有同等的权力。”


　　注释：


　　[1] [2]《向权力说真话——赛义德和批评家的工作》，保罗.鲍威编，王丽亚、王逢振译，中国社会科学出版社2003年6月第1版，第126—127页。


　　[3]《偶然、反讽与团结》，[美]理查德.罗蒂著，徐文瑞译，商务印书馆2003年9月第1版，第二篇，第138页。


　　[4] 转引《书屋》2009.12期，第42页。


　　[5] 《偶然、反讽与团结》，[美]理查德.罗蒂著，徐文瑞译，商务印书馆2003年9月第1版，第一篇，第18-19页。


　　[6 ] 《偶然、反讽与团结》，[美]理查德.罗蒂著，徐文瑞译，商务印书馆2003年9月第1版，第一篇，第44-45页。


　　[7] 转引《书屋》2009.12期，第43页。


　　[8] 《向权力说真话——赛义德和批评家的工作》，保罗.鲍威编，王丽亚、王逢振译，中国社会科学出版社2003年6月第1版，第122页。


　　[9] 《偶然、反讽与团结》，[美]理查德.罗蒂著，徐文瑞译，商务印书馆2003年9月第1版，第一篇，第3页。


　　[10] 《偶然、反讽与团结》，[美]理查德.罗蒂著，徐文瑞译，商务印书馆2003年9月第1版，第一篇，第16页。


　　[11]《偶然、反讽与团结》，[美]理查德.罗蒂著，徐文瑞译，商务印书馆2003年9月第1版，第二篇，第144-145页。


　　[12] 转引《书屋》2009.12期，第43页。


　　[13]《偶然、反讽与团结》，[美]理查德.罗蒂著，徐文瑞译，商务印书馆2003年9月第1版，第二篇，第138页。


　　[14] 转引《书屋》2009.12期，第42页。


　　[15] 《偶然、反讽与团结》，[美]理查德.罗蒂著，徐文瑞译，商务印书馆2003年9月第1版，第一篇，第17页。


　　[16] 《向权力说真话——赛义德和批评家的工作》，保罗.鲍威编，王丽亚、王逢振译，中国社会科学出版社2003年6月第1版，第73页。


　　[17] 《公共性与公共知识分子》，许纪霖主编，江苏人民出版社，2003年6月第1版，第309页


　　[18]  《公共性与公共知识分子》，许纪霖主编，江苏人民出版社，2003年6月第1版，第285页


　　[19]转引自《公共性与公共知识分子》，许纪霖主编，江苏人民出版社，2003年6月第1版，第309页


　　[20] 转引自《公共性与公共知识分子》，许纪霖主编，江苏人民出版社，2003年6月第1版，第309页


　　[21] 《向权力说真话——赛义德和批评家的工作》，保罗.鲍威编，王丽亚、王逢振译，中国社会科学出版社2003年6月第1版，第122页。


　　[22] 《未来千年文学备忘录》，卡尔维诺著，杨德友译，辽宁教育出版社一九九七年三月版，第41页。


　　[23] 《偶然、反讽与团结》，[美]理查德.罗蒂著，徐文瑞译，商务印书馆2003年9月第1版，第二篇，第122页。


　　[24]《艾略特诗学文集》243页


　　[25]《符号学原理》“法兰西学院文学符号学讲座就职演说”，三联书店，1988年11月，4页。

来源:共识网作者赐稿

秦晖：价值关怀与实证研究
时间:2010-10-28 14:47 作者:秦晖 字号：大 中 小 点击:308次

　　也许每个研究者都无法做到完全的“价值中立”，但假如在整个学界这些偏好是多元的，而不是一元的甚至是有组织的，也就是说并非只准有一种偏好，而是可以你有这种偏好，我有那种偏好，并且构成一种竞争格局的话，那么整个学界就可以实现“价值中和”



《社会学的意识》，[英]S.布鲁斯著，蒋虹译，译林出版社 2010年


　　在这套“牛津通识读本”中，英国社会学家S. 布鲁斯写的这本《社会学简介》（Sociology： A Very Short Introduction，本书译为《社会学的意识》）是很有特色的一本。它没有像一些入门书那样介绍本学科的简要发展史和主要学术分支、学派及代表人物等等，而是集中地谈了一个问题，即社会学是什么，不是什么。作者强调社会学是研究社会结构与社会制度的一门实证性学科，它属于“社会科学”而不属于“人文学科”。而且从全书开篇就强调这一点，直到最后一段要求把“江湖骗子”从社会学界排除出去，看来这“清理门户”的工作是全书的主要关注点所在。这的确很有意思。


　　通常人们认为，“社会科学”只解决实然的问题或“是如何”的问题，而“人文学科”则往往与应然的问题即“应该如何”的问题相关。后者无可避免地会把学者自己的价值观与文化偏好带进来，而前者则相反，它应该尽量排除这些主观因素的干扰。就像一个物理学家可能是基督徒，另一个物理学家可能是马克思主义者，但是他们都不能把基督教或马克思主义带进物理学研究中，物理学也不可能有什么基督教学派或马克思主义学派。物理学只讨论客观事实，而且物理学家不管个人信仰有多少差异，在讨论物理学时都只能用公认的学术概念、在公认的学术范式下进行。


　　而在布鲁斯看来，社会学作为社会“科学”它应该类似自然科学一样，具有价值中立、客观性、可验证和可证伪等特点，而不同于像文、史、哲那样指向价值关怀的“人文学科”。在这个意义上，社会学与各种以批判社会、影响社会、改造社会为直接目的的“社会思想”和“社会理论”完全不同。按布鲁斯的看法，如果某人赋予社会研究太过强烈的“人文精神”和价值关怀，以至于以某种正义的激情冲淡了作为社会学生命的科学性，那他就成了“江湖骗子”而应当被从社会学学术圣殿中革除教门。应该说，这种强调客观性的实证主义传统在西方社会学中是源远流长，从学术渊源上讲，布鲁斯的这些观点可以上溯到他所谓的社会学三大奠基人中的涂尔干的观点，而涂尔干的观点又来自发明了“社会学”一词，并在科学至上的理念下把它解释为“社会物理学”的实证主义者孔德。


　　但另一方面，布鲁斯也指出包括社会学在内的“社会科学”要完全做到这一点比较难。因为如果说自然科学都有可能出现类似于生物学中的“李森科现象”这类主观政治偏好扭曲科学研究的弊病，那么以研究者自己也置身其中的人类社会为目的的“社会科学”就更难做到价值中立，而不受研究者价值关怀先入之见的影响。


　　尤其是他指出，近代社会学在其创立的时期，对现存社会不满并希望变革和改造现存社会的主观意图就起了很大的作用，正是在这类意图推动下产生了现代社会学继承下来的第一批学术成果。而布鲁斯列举的近代社会学的三大奠基人，即马克思、涂尔干和韦伯，无不是以其鲜明的价值偏好作为研究动力的人。马克思对现存社会（资本主义社会）的抗议和建立新社会的热情、韦伯对新教的虔诚信仰，都使他们的研究打下了明显的价值烙印。即便是三人中最鲜明地继承孔德实证主义、明确强调要把社会作为“自然现象”来研究的“绝对客观”立场的涂尔干，也不能不先后受到圣西门主义、迈斯特尔保守主义和天主教伦理的影响，诚如后人评论的： “他的社会学研究实践是否与他（关于绝对客观）的论述相符，则是另外一个问题”。（见《布莱克维尔政治学百科全书》涂尔干条）


　　而布鲁斯所在的英国社会学传统，如他所说，则与韦布夫妇（B.& S.Webb，通译韦伯夫妇，本书译为韦布大概是为免于与马克斯·韦伯即M.Weber相混淆）创立的费边社有极大的关系。费边社的思想库伦敦经济政治学院也向来是英国社会学的重镇。这个传统下的社会学也是以倾向社会平等的强烈社会关怀著称，对于他们而言，保持价值中立，把社会当作一个物理对象那样予以纯粹客观、实证的研究，也绝非易事。


　　但实际上，上述这些怀有强烈价值偏好的人自己也从未放弃“客观”、“科学”这类诉求而把自己混同于一个某种信仰的布道者甚至是某种政治派别的宣传家。就以价值取向最为强烈的马克思而言，他也是以“科学”自许而自傲于此前所谓的“空想”社会主义的。因此如何在价值偏好难以免除的情况下尽量做到客观、科学地研究社会问题，就成了现代社会学研究能否具有生命力、能否给人类提供有效知识增量并具有学术公信力的关键。


　　关于这一点，布鲁斯指出研究者把客观性作为一个目标来追求是非常重要的，尽管事实上主观偏好的影响难以完全排除，但是那总比放弃此种追求、任意以主观价值偏好来剪裁客观现实的做法强得多。用布鲁斯的话说：“尽管绝对无菌的环境无法实现，但我们总还是愿意在手术室里，而不是在下水道里做手术。”在许多情况下，也许价值偏好更多地决定了一个人选择什么问题来研究，但对于这个问题本身他还是必须追求客观的、科学的认知。例如一个马克思主义者也许对研究劳资、主佃这类“阶级关系”特别感兴趣，这是其价值偏好使然，但是对于“阶级关系”本身他仍然必须坚持实事求是地去考察，比如说要进行大样本的统计调查，而不是仅凭“三条石”（三条石是解放前天津的一处工厂区，改革前常被作为工人悲惨生活的典型，类似于农村的“收租院”）之类的例子得出“政治正确”的结论；比如说要搞无压力下的入户访谈，而不是仅凭动员式的“大会控诉”；比如说要计算一般性的基尼系数，而不是仅凭若干典型故事甚至是创作出来的故事来渲染“两极分化”；等等。


　　于是我们就可以理解，为什么布鲁斯把马克思列为近代社会学的创立者之一，而我国社会学界却公认这门学科是改革后才建立或“恢复”的，而在改革前尽管马克思的名声在我国如雷贯耳，他参与开创的这门学科却不能存在。其实何止社会学，其他“社会科学”不是一样吗？甚至就是张扬价值观的“人文学科”，那种张扬也必须是“说真话”才有可信度。在宗教审判的时代怎么可能有真正的“人文学科”？


　　中国改革时期“恢复”的社会学由于处在社会剧烈变动的转型状态，与已经处于定型的现代西方社会不同，但却与本书提及的近代社会学开创的那个激荡时代有点类似，所以怀着强烈的价值关怀来研究社会的现象可能不亚于马克思那个时代的西方。因此社会学的客观、实证与科学性的问题，在我们这里恐怕比布鲁斯那里更突出。


　　对于由难免持有特定价值偏好的研究者组成的“社会学界”如何做到价值中立和科学实证性，本书谈了很多。但有一点他们可能无须谈，对我们却很重要的：那就是每个人价值偏好对自己的社会学研究的影响也许难以完全避免。但是在整个学界假如这些偏好是多元的，而不是一元的甚至是有组织的，也就是说并非只准有一种偏好，而是可以你有这种偏好，我有那种偏好，并且构成一种竞争格局的话，那么在“偏好在于选择问题，而研究问题还须实证；偏好在于选择材料，而各种材料皆能公开；偏好在于解释材料，而各种解释皆有自由”的环境下，各种偏好就可能既成为研究兴趣和动力之源，又在总体上形成互纠互补，使各种“有偏见”但却守规矩的研究共同促进知识增量的生产。这也就是所谓在人文知识成长方面的“片面的深刻”理论。


　　显然，“片面的深刻”不是鼓励片面，而是强调思想、学术的自由。它更不是说不该全面，而是说在我们经过努力后哪怕不能完全避免片面，思想自由加上起码的学术规范也可以使有效知识增量的生产成为可能。这样，也许每个研究者都无法完全做到“价值中立”，但整个学界却可以实现“价值中和”，建立自己客观、实证的公信力。价值关怀对于“社会科学”科学性而言就可以成为一种正面的，而非负面的因素，而“人文学科”与“社会科学”也就不是互相悖谬、互相冲突，而是关于人的知识中互相促进的两翼。


　　相反，如果“只准有一种偏好”，那就不仅社会科学，连自然科学都会产生“李森科现象”：本书提到的李森科与拉马克也许有共同的偏好并因此持有类似观点，但李森科时代只准有一种偏好，而拉马克时代并非如此，因此“李森科生物学”完全成了伪科学，而拉马克尽管其具体观点可以被证伪，但他仍不失为一个有贡献的生物学家。


　　我想，社会科学，尤其社会学就更是如此。

来源:南方周末2010-10-20

汉心：信仰决定高尚的政治生活
时间:2010-10-29 11:42 作者:汉心 字号：大 中 小 点击:362次

　　尽管我们有源于对“生存共同体”利益和安全维护与捍卫的本能冲动，但由于单纯地追求利益或仅仅局限于满足“物质主义”的价值取向，必然会使我们无法透过现实的幽暗，体会到人世生活在更高层面上的风彩和气派，因此就很难有超越性的追求并借此抵御不可知命运中的各种困厄，于此便很难在短暂而风险叠出的人生中找到立足的支点，便不可能高蹈远虑并由此产生持续不断的精神动力，以支撑我们努力实现自己的目标。


　　奥尔森说：“集体行动的产生必须满足两个先决条件：第一是社会中存在着能够迫使人们愿意去努力谋取集体利益的激励机制，第二是人们出于对某种超越性精神价值的维护和追求，自愿分担责任并积极捍卫这一目标”。前者赖以产生的前提一般情况下多是诸如族群争端、生存共同体遭逢不可抗力或外敌入侵等来自来外部的某种势力的干预和侵犯，出于客观形势所逼而必须抱团结盟以共同抵御外侮，从而最大限度地发挥集体力量以保障共同体的生存和安全，这是一种基于人的自卫本能和理性自觉，是人在极端处境之下的责任意识见之于社会的具体表现。众所周知，生存是人的社会属性和价值实现的起点，是人的社会关系建构的生物学前提，但它不是人的目的，不是人的社会关系和价值追求的最高体现。相反，如果把人的命运感和幸福参数指定并局限于形而下区间，将人的自由和发展权蓄意贬低为“生存权”，则尽管我们有源于对“生存共同体”利益和安全维护与捍卫的本能冲动，但由于单纯地追求利益或仅仅局限于满足“物质主义”的价值取向，必然会使我们无法透过现实的幽暗，体会到人世生活在更高层面上的风彩和气派，因此就很难有超越性的追求并借此抵御不可知命运中的各种困厄，于此便很难在短暂而风险叠出的人生中找到立足的支点，便不可能高蹈远虑并由此产生持续不断的精神动力，以支撑我们努力实现自己的目标。所以我们才见惯了太多的失败，太多的气馁和委过于人的怨怼，才有太多的社会积弊和互不相让的专横与霸道，才使得我们的社会公共生活背负了太多的羞辱，从而不能为世界提供有高度的智慧和文明。


　　有鉴于此，我们需要一种精神上的皈依，“一种斯宾诺萨的那个存在于事物的有秩序的Hexie中显示出来的上帝，而不是同人类命运和行为有连累的那个上帝”﹙ 爱因斯坦﹚，倘能如此，我们就可以最大限度地摆脫起于人的原欲而终于罪孽的世道糾缠，就有可能消解海德格尔所体会到的那个“烦”，然后心平气和地应对经验世界中的得失荣辱和悲欢离合。所以，我们希望有神意的存在，期待能够诗性地栖居，企求爱与信仰的救赎能将我们从不堪承受的命运感中引向光明的彼岸，同样是爱因斯坦说过：“仅有物质的富足并不意味着幸福，耶稣、佛陀和摩西所给予人类人精神的启示意义，要远远超过任创造性的见解和发现”。我们知道，信仰是人类克服有限性焦虑和生存恐惧的精神救赎，是人的本质在社会学意义上的最高表述，它是人们摆脱形而下荒谬感和内在冲突的心灵慰藉，也是人在无限时空中悬置的最 “有意味”的生命形式和社会标准。盖因如此，只要人一旦有了信靠和仰望，心中便自会有支撑其生活的原点和根基，因而便能产生追本溯源，探索主客观世界的原理性思考，从而由内向外孕育出抵御人性向下堕落的内在机能，将人的良性因子发醇壮大并衍生成人人心仪的普适性人文伦理，从而最终为人的处境改善提供健康的人性基础，使得Hexie自为的法理与制度性的文明建设成为可能。


　　由是观之，它不仅可以最大限度地克服人的破坏性本能，将人欲导向富有创造性、建设性的光明前景，还能依此路径疏导公权领域远离偏执和暴戾，远离基于权力和强势资本自私自利所行的不公不义与社会压迫，最终釜底抽薪从人性和人心的深层维度有效化解历史与现实争锋中郁积的怨怼和愤懑，从而在根子上瓦解权力与资本专制主义赖以存活的文化基因和民意基础。所以，我们有理由坚信，信仰不仅仅是对我们所感触到的某种法则的诚信和遵从,它还能最终提供给人以人精神的慰藉，并让人在不可把持的现实顿挫中看到可以安身立命的家园，从而便有了求生迷途中的方向感和心理归宿。然而，长期以来，我们总是沉湎于历史的“局限性”，背负着累积的反面经验和恶劣记忆久久不能释怀，不能解套。所以，在检索民族生存与发展的历史境域中，我们看到的总是一路承续着、轮回着无所不用其极的反文明、反人道的公权戏路，演出着动辄刀枪相向、反攻倒算以人为敌的所谓阶级仇、民族恨，由着无良的专权寡头驱策着在人间搞内耗设困局，从而谬种流传一次次越出人所应当持守的伦理底线，为着当下的利害得失不惜将心肝拆解、将人性灭失，然后一次次祸己害人沦为政治攻伐的冷血工具，从而在历史与现实的利益格局中一以惯之地崇信以力相搏，让暴力和一朝得势的骄狂裹挟着将人的罪性意志尽数渲泄，最终给本来就不堪承受的民族命运套上永远无法拆卸的恶政符咒！所以，尽管我们胼足底气继“往圣”拜图腾乞盼明君贤臣临朝解救，但却始终无法开启文明的当下为美好的未来奠基，看不到人之作为人在社会属性上的荣誉回归。


　　究其根源，乃是我们总是绕着当下、盯着眼前，患得患失将人行世间的目的和意义指向“功名利碌”这一狭窄的价值区间，因此我们一以惯之地只务实不“务虚”，只讲得失不讲是非，只考虑后果不计前因，所以不习惯于遵循人与自然的内在规定性，然后为天地立心、为生民立命，从而基于人的本质意愿为社会立法。正因为如此，我们才有太多的自怨自艾和自我否定，因而总是被限定在务实理性和物质主义的当下戮力和折腾，对于人之于人的社会定性和定义太过简单、太过仄逼，只知道“人生一世，吃穿二字”，迷信世俗拯救和荣华富贵烘托出的当下光鲜，从而毕其功于一役龟缩在名利场中左冲右突。由此，我们也求知、也努力，甚至不惜当血本拼家底，“修身正性”积极问鼎天下献身“政治”，但其动力却仅限于能够有朝一日登堂入室搏得皇帝轮流坐，明天到我家，抑或金榜题名“学得文武艺货与帝王家”，即或有冲决个人私性意志的宏阔理想介入公共事务，所谓经邦济世的高蹈远虑，其终极旨归仍然是光宗耀祖、宣示个人在形而下层面的得失荣耀，既看不到知识的本质是喜悦、是智慧，是托举精神超越庸常以展示穷究天地万象无限性的美感，也不能由此洞悉人的有限性从而激发出对永恒价值的痴心追问，由于没有超越事功的冲动和热望，便无法获致探求原理和本质的心理动能。既已如此，在中国，由于没有超越性的人文关注和追本溯源的宗教情怀，所以便没有持续不断的精神动力，皇帝一旦大权在握便不再思考政治，商人一朝盆满钵满就不再注目于经济，士子嬴得科举进身则不再探讨文化……。所以，托克维尔在对法国大革命进行反思时写道：“无私的信仰和慷慨的同情感动了当时有教养的阶层，使他们投身了革命。而使人民行动起来的则是满腔的痛苦、怨恨和要改变地位的愿望，前者的热情终于点燃并武装了后者的怒火和贪欲……”。


　　是的，由于我们不信奉超验的价值，不相信终极裁判，所以没有可以持久依凭的内心信靠和谦卑的仰望，因而便没有缘于信仰和某种超功利的“社会主义”和国家意志，甚至也没有意识形态上喧嚣一时的所谓“民族主义”。所以，返观我们一路走过的朝政变乱，尽管历尽沧桑、生灵涂碳，但我们却自始至终都没有关乎信仰或主义的世俗争端，所以有学者指出：在中国，如果没有现实的利益诱惑和关乎自己安全和福祉的利害考量，一般很难为了精神的救赎或传播某种思想而做到有效的社会动员，也正是缘于此，我们才不会有因捍卫宗教信仰、文化观念和爱情而战的历史记忆，没有基于信念、荣誉以及民族和国家尊严的社会化动力机制，所以也就不存在通过良知和道德抑制罪性的文化心理，因为每个人都无需对自己的行为产生的恶果向最高的审判者承担责任，再加上列朝累积的坏法统、恶经验太多而且太残忍。所以，人们参与政治的热情大多既不是基于无私的信仰和慷慨的悲悯，也不是发端于社会责任和人的荣誉评价，更多是“满腔的痛苦、怨恨和要求改变地位的愿望，是现世暴富的欲火煽起的热情点燃并“武装”了人的勇气和胆略。也正是导源于这一价值遵从，朝野之间都普遍奉行权力的非*班和暴力换血，使得几乎所有的参与者和“胜算”者都必然因过度耽于权争内耗，所以常常急火攻心“操劳”成疾，从而使其心理畸变并普遍养成暴戾、刁蛮和偏执等挫折型人格。所以尽管也奠基加冕、称王封侯，甚至也抄袭文明图表搞民主称共和，但其举止样态也绝不会因“养尊处优”而修炼出多少有教养、有体面的精神气质，罗素有言在先：“受过伤害的心灵是可怕的”。也正是基于这种社会政治生态，我们才为了免于恐惧、免于馈乏，免于直接的肉体伤害而大面积“放权让利”甚至集体退出公共领域，从而成为大国专制威权之下沉默无为、麻木老道的治外草民！（本文原题为《中国特色的政治何以不文明》）

来源:作者博客

中国自古就有宗教，但从来就没有形成全民族的宗教信仰。别看寺院里烧香拜佛的人挺多，他们实际又有多少是真正信仰佛教的呢，不少可能一年就去一次，连最基本的佛教信仰都不见得知晓，有的甚至刚一出寺院，就又到道观里烧香，也不知他信仰的到底是哪一种教，殊不知不同宗教的教义是不同的，信这种教就自然不能信那种教，岂有脚踩两只船之理，这也说明他根本就不是一个真正的宗教信仰者。

请版主/坛主给个说法......

还有这些话是对版主或坛主说的:且不说"中国最大最早的天文论坛"是否应该鼓励发这样内容的文章,就文章的论据和论证方式来说都有很多问题.那么这主题为什么被加亮?

他认为是篇好文章呗，还是老子说得好：道可道 ，非常道。名可名，非常名 ...
開信光電 发表于 2010-10-29 07:39

                               
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中国都是信自己的，我比较赞同宗教，宗教的价值在于精神的寄托，现代人过于空虚，浮躁，没有目标，没有理想，现实的生活早就把一切全部磨没了，不得不说，XX功的流行有很大程度上是社会现实造成的（我不赞同XX功，请勿跨省）。

爱因斯坦：我的信仰
时间:2010-11-03 09:27 作者:爱因斯坦，许良英/译 字号：大 中 小 点击:24次

　　我们这些总有一死的人的命运是多么奇特呀！我们每个人在这个世界上都只作一个短暂的逗留：目的何在，却无所知，尽管有时自以为对此若有所感。但是，不必深思，只要从日常生活就可以明白：人是为别人而生存的——首先是为那样一些人，他们的喜悦和健康关系着我们自己的全部幸福；然后是为许多我们所不认识的人，他们的命运通过同情的纽带同我们密切结合在一起。我每天上百次地提醒自己：我的精神生活和物质生活都依靠着别人（包括生者和死者）的劳动，我必须尽力以同样的分量来报偿我所领受了的和至今还在领受着的东西。我强烈地向往着俭朴的生活。并且时常为发觉自己占用了同胞的过多劳动而难以忍受。我认为阶级的区分是不合理的，它最后所凭借的是以暴力为根据。我也相信，简单淳朴的生活，无论在身体上还是在精神上，对每个人都是有益的。


　　我完全不相信人类会有那种在哲学意义上的自由。每一个人的行为，不仅受着外界的强迫，而且还要适应内心的必然。叔本华说：“人虽然能够做他所想做的，但不能要他所想要的。”这句话从我青年时代起，就对我是一个真正的启示；在我自己和别人生活面临困难的时候，它总是使我们得到安慰，并且永远是宽容的泉源。这种体会可以宽大为怀地减轻那种容易使人气馁的责任感，也可以防止我们过于严肃地对待自己和别人；它还导致一种特别给幽默以应有地位的人生观。


　　要追究一个人自己或一切生物生存的意义或目的，从客观的观点看来，我总觉得是愚蠢可笑的。可是每个人都有一定的理想，这种理想决定着他的努力和判断的方向。就在这个意义上，我从来不把安逸和享乐看作是生活目的本身——这种伦理基础，我叫它猪栏的理想。照亮我的道路，并且不断地给我新的勇气去愉快地正视生活的理想，是善、美和真。要是没有志同道合者之间的亲切感情，要不是全神贯注于客观世界——那个在艺术和科学工作领域里永远达不到的对象，那末在我看来，生活就会是空虚的。人们所努力追求的庸俗的目标——财产、虚荣、奢侈的生活——我总觉得都是可鄙的。


　　我对社会正义和社会责任的强烈感觉，同我显然的对别人和社会直接接触的淡漠，两者总是形成古怪的对照。我实在是一个“孤独的旅客”，我未曾全心全意地属于我的国家，我的家庭，我的朋友，甚至我最接近的亲人；在所有这些关系面前，我总是感觉到有一定距离并且需要保持孤独——而这种感受正与年俱增。人们会清楚地发觉，同别人的相互了解和协调一致是有限度的，但这不足惋惜。这样的人无疑有点失去他的天真无邪和无忧无虑的心境；但另一方面，他却能够在很大程度上不为别人的意见、习惯和判断所左右，并且能够不受诱惑要去把他的内心平衡建立在这样一些不可靠的基础之上。


　　我的政治理想是民主主义。让每一个人都作为个人而受到尊重，而不让任何人成为崇拜的偶像。我自己受到了人们过分的赞扬和尊敬，这不是由于我自己的过错，也不是由于我自己的功劳，而实在是一种命运的嘲弄。其原因大概在于人们有一种愿望，想理解我以自己的微薄绵力通过不断的斗争所获得的少数几个观念，而这种愿望有很多人却未能实现。我完全明白，一个组织要实现它的目的，就必须有一个人去思考，去指挥，并且全面担负起责任来。但是被领导的人不应当受到强迫，他们必须有可能来选择自己的领袖。在我看来，强迫的专制制度很快就会腐化堕落。因为暴力所招引来的总是一些品德低劣的人，而且我相信，天才的暴君总是由无赖来继承，这是一条千古不易的规律。就是这个缘故，我总是强烈地反对今天我们在意大利和俄国所见到的那种制度。像欧洲今天所存在的情况，使得民主形势受到了怀疑，这不能归咎于民主原则本身，而是由于government的不稳定和选举制度中与个人无关的特征。我相信美国在这方面已经找到了正确的道路。他们选出了一个任期足够长的总统，他有充分的权力来真正履行他的职责。另一方面，在德国的政治制度中，我所重视的是，它为救济患病或贫困的人作出了比较广泛的规定。在人生的丰富多彩的表演中，我觉得真正可贵的，不是政治上的国家，而是有创造性的，有感情的个人，是人格；只有个人才能创造出高尚的和卓越的东西，而群众本身在思想上总是迟钝的，在感觉上也总是迟钝的。


　　讲到这里，我想起了群众生活中最坏的一种表现，那就是使我厌恶的军事制度。一个人能够洋洋得意地随着军乐队在四列纵队里行进，单凭这一点就足以使我对他轻视。他所以长了一个大脑，只是出于误会；单单一根脊髓就可满足他的全部需要了。文明国家的这种罪恶的渊薮，应当尽快加以消灭。由命令而产生的勇敢行为，毫无意义的暴行，以及在爱国主义名义下一切可恶的胡闹，所有这些都使我深恶痛绝，在我看来，战争是多么卑鄙、下流！我宁愿被千刀万剐，也不愿参预这种可憎的勾当。尽管如此，我对人类的评价还是十分高的，我相信，要是人民的健康感情没有被那些通过学校和报纸而起作用的商业利益和政治利益蓄意进行败坏，那末战争这个妖魔早就该绝迹了。


　　我们所能有的最美好的经验是奥秘的经验。它是坚守在真正艺术和真正科学发源地上的基本感情。谁要是体验不到它，谁要是不再有好奇心也不再有惊讶的感觉，他就无异于行尸走肉，他的眼睛是迷糊不清的。就是这样奥秘的经验——虽然掺杂着恐怖——产生了宗教。我们认识到有某种为我们所不能洞察的东西存在，感觉到那种只能以其最原始的形式为我们感受到的最深奥的理性和最灿烂的美——正是这种认识和这种情感构成了真正的宗教感情；在这个意义上，而且也只是在这个意义上，我才是一个具有深挚的宗教感情的人。


　　我无法想象一个会对自己的创造物加以赏罚的上帝，也无法想象它会有像在我们自己身上所体验到的那样一种意志。我不能也不愿去想象一个人在肉体死亡以后还会继续活着；让那些脆弱的灵魂，由于恐惧或者由于可笑的唯我论，去拿这种思想当宝贝吧！我自己只求满足于生命永恒的奥秘，满足于觉察现存世界的神奇的结构，窥见它的一鳞半爪，并且以诚挚的努力去领悟在自然界中显示出来的那个理性的一部分，即使只是其极小的一部分，我也就心满意足了。

来源:中国学术论坛

天命的寓意*


　　又名：什么是共识之本？


　　每一个人生来都有站在自己的立场和用自己的观点来看待这个世界和一切的惯常角度或习性，因为毕竟眼睛是长在自己的脑袋上。而站在自己的立场上，大概都 自然感到自己的观点是正确的甚至是正义的。但如果谁都是正确的甚至是正义的，那么谁又是错误或邪恶的呢？那么，我们能否站在他人的立场上看待自己乃至能否 站在他人的立场上看问题呢？


　　正是“要想公道，打个颠倒”。这个公道，也就是天道。而所谓的革命，正是一种因有人反动、阻挡、压迫、禁锢或被迫而导致的反抗和颠覆，所谓天理难容， 从而强行体现公道和命运也。我们并不是无上的，在我们的头顶还有老天呢。而不以人的意志为转移，是因为这个世界还有比人的意志和意愿更高的天命或天意，包 括人各有志。如果我们不能站在他人的立场上看待自己和问题，我们又怎么能理解和认知他人的观点呢？于是，谁都是对的和谁都是错的可能一样的真实。就看站在 谁的立场上、相对于什么、在什么限度之内和能够看多远了。


　　从这个意义上讲，能够看透也就是公见或全见，而看不透或看不全也就是某种程度的私见或偏见了。也因此，公道和公理一定是要自觉立足于全体、天下、完美 和永久的，并能够包容、贯通、化解和超越一切的。这正如老子所云的“容乃公，公乃全，全乃大，大乃道，道乃久。”所谓大公是也。（——而老子的这段话实际 还少了一句，也就是在“大乃道”之后，当是“道乃通”。因为道一定是通的，一定要通的，非通则不足以为道也。）公道正是无所不通之道，公理正是无所不通之 理。如果不能无所不通，还是公道或公理吗？或者说，不论是见识还是伦理，非博大、长远、相通和全面则不足以为公或普世也。而大而化之，也正是此意，非大则 不足以化之也。这就如同民谚所说的，只有桶掉到了井里，而没有井掉到了桶里。解决中国问题者，一定是包容中国者，而解决世界问题者，也一定是包容世界者。


　　有道是：一部二十四史，将从何说起？——科学的态度，当是从头说起。我们个人、眼下和当前，并不是人生和世界的终极根据，如果我们不追根溯源，仅仅依 据我们的个人观感或眼前现实或几十年和上百年的历史，则是不足以把握时代和命运的大局的。由此，所谓的大而空或大而全，其实也可以很正面的解读——如果不 大或不全，就不会有大家都得以自由的空间和选择的余地，而专制导致的偏狭和局限，恰恰是小而实或小而缺的。天下还有比专制者更小心眼或更残缺的吗？因而， 未来人类何以能达成最根本的共识，若从价值、伦理和方法这三个方面而论，一个当是完美无缺的神话理想和信念，一个当是无限自由和求同存异的宽容与博爱，一 个当是追求全知的科学理性、发明创造、无限探索和终极实验，这可是建立未来世界公民和高级文明社会乃至趋向最终神明社会的真正根基。而能够自觉本来皆有皆 无和无始无终，就是我们内在最大的有备无患或信心。


　　纵观人类历史，有哪个邪恶者不认为自己是正义或天命的化身呢？只是在失败或死亡之后，不能再从坟墓里爬出来为自己辩护而已。以至于“胜王败寇”成了评 价世上一切是非功过的主导价值标准，所谓历史是胜利或征服者书写的。所谓“正义啊，正义，有多少罪恶假汝之名以行！”反之，不知有多少罪恶，实际是正义的 化身。其实，再反动的观点也有其相对的一面，再正确的观点也有其不足的地方，因为所有一切终究都是天生或本来的，看不透自然无法明白，所谓多情却被无情 恼。


　　公民社会的共识必须是基于公道和公理，也就是最根本和最终极者，而不可能建立在各自偏私和局限的立场上。不仅如此，所谓公道和公理，一定是共通和普世 的，而真正的君子或自觉的公民，恰恰认为自己就是偏见和邪恶者，所以要日三省其身和严格自律，从而能够超越自己偏私的局限而接近公道或完善。这也是我不太 怕明目张胆的恶棍，而更害怕自以为代表正义或绝对真理者的原因。当然，也比较怕根本缺乏深刻反省和自知之明或口是心非和外表装得跟真的一样。如果这个人就 是我自己，就更加嫌恶了。所谓虚伪和欺骗，不过是想掩盖真相和真理。但是，难道真相就没有恶心、恐怖、震撼或猥琐等等的了吗？我们有足够的道德勇气面对一 切真相包括我们自己的内心深处吗？


　　因此，话又说回来了，天使和恶魔正是互为因果或互为条件的。也就是说，如果剥夺了天使的一切，天使就会变成魔鬼的；反之，魔鬼如果得到了一切，也是能 变成天使的。所谓偏见和邪恶，其实都是欠缺而不是完善的体现。而人心向善，正是因为人的欠缺或需求。从这个意义上讲，天使和恶魔的区别，可能更是在通向完 善或理想道路上所采取的方式和手段的区别，如同那个烂俗的说法，“君子爱财，取之有道”也。这实际上等于说，“强盗爱财，取之无道”也。现代乃至未来文明 的神奇前景，就在于实现了前者。这个道就是靠“互通有无和公平互利”乃至“探索未知和发明创造”来实现理想，而不是靠损人利己的掠夺、侵吞、盗窃、垄断和 霸占来满足需求的。而如果现实矛盾或关注的焦点在于权力、名气、垄断和物质财富，可见社会普遍的价值观从上到下依然是物欲的、虚荣的、贪婪的和嫉恨的，缺 乏更高的价值、超越和追求。


　　由于人类尚没有全知一切，我们每一个人都不是全知的和完善的，因而也无以作出上帝般的最后审判，这难道不是一个不证自明的公理吗？我们谁必定是绝对真 理和绝对正义的化身，谁又必定是绝对错误和绝对邪恶的化身呢？以佛教的因果观来看这个人间，生来的不幸也许都成了前世恶有恶报的证明，因为上辈子造孽了。 这已经是超出现世的眼光了。如果我们都不是绝对的，我们还能那么神气，那么理直气壮，那么义正词严，那么不容置疑吗？也许，真正的平等就是认识到我们大家 都不是绝对和完美以及人是诸多的可能性上。而包容的品德实际是自觉超越偏见和邪恶，从而才是培育正见和公道的广柔土壤。


　　我们以为包容是包容美好或自己所喜欢的吗？只有正见和公道才可能像阳光和春风一样，使偏见、黑暗和邪恶都烟消云散。尽管如此，已知和已经验证的就像在 未知的黑暗中的烛光一样，尽管不能照亮一切，但总归可以照见脚下和以前走过的路，这就是以往的经验教训对现在和未来的意义，也是我们探索未知的一个基础或 基点。所谓回归常识和常理，也是要在保持对未知与未来开放、探求和向往的同时，也要对过去和已知抱有足够的记性和尊重。否则，我们非但不能获取新知或继往 开来，而且还很可能重蹈历史的覆辙，如同记吃不记打一样。


　　立足现实，一方面要回顾过去，另一方面必须要展望未来。可以说，在我们最后全知和全验之前，最根本的共识当是一方面能够无所不包和求同存异，一方面能 够不断认知、实验和比较。国人乃至人类如果能在这一点上达成最基本的共识，也即每一个人的观点都是一种相对的偏见，每一个人也都不是完善之人，我们还不知 有多少未知和未有等待探索和创造，那么整个社会的公共理性、公共情感和公共伦理的前提或许才能真正的奠定。文明的智慧一定是能够超越偏见和邪恶，使人口服 心服和心向往之的。即使有不同的见解，我们当能通过自由理性的无限认知、实验和交流来比较、验证和完善，直到最终全知和全验。


　　或者说，谁对谁错的问题，更是一个始终实验和证明的问题，而不是一个一味理论和争论的问题。甚至有人坚守我们认为是迷信或愚蠢的信仰，也自有它不可取 代的意义和价值。否则，我们以绝对自居的一次次观念或正邪之争，很可能成为一次次战争的前奏曲或导火索，而人类的宽容与和解也就永远无法达成了。因为只有 超越和驾驭对立者，才有可能包容、化解和贯通一切对立。但遗憾的是，专制或极权者的信念和事业，恰恰是要消灭一切异端，这也许才是对文明包容性和高超性的 真正考验。


　　可以说，一个巴掌拍不响，哪里有争斗，哪里就有对立和偏狭。在这种情形下，和平不过是国内或国际战争的间隙，人类也永远别想走出历史的恶性循环，统治 世界的依然是强者、暴力和胜者为王，也即最终是看自以为是的“正义”和“邪恶”谁更强大，谁能打得过谁，因为强权即公理……如此这般，直到世界末日或终究 沦为一个死神统治的世界。因为人类尽管离死而复生的梦想还差的比较远，但其科技水平（核武器）已经达到了可以消灭一切人的程度。如果我们不希望如此，中国 乃至人类之得救，仍然是首先能从深刻反省自己和了解他人开始，或是在批评他人的同时，也别忘了自己和他人共有的可能性乃至整个天命或世界背景。


　　我们最根本的共识，不仅当在这种最基本的认知层面，而且还应在最高或最终极的价值层面上同时奠定。不首先解决认知和信仰的问题，也别想从根本上解决民 主宪政和社会制度的问题。因为非最基本不足以作为一切的根基，而非最高或最终极则不足以贯穿始终和引领未来。而以往兵法中不战而屈人之兵的所谓上策，也许 正显示出其已经趋近文明的境界了。因此，和平演变或和平竞赛，也当成为当今世界各种不同文化和制度之间的一个基本共识或游戏准则。


　　在这个人类和世界面临有史以来最根本转折的天命时刻，如果从未来人生的终极价值和意义来看，人类未来和终极的理想当是最终全知一切或掌握绝对真理，乃 至超人成神和回归天国也。这就是未来世界的绝对完美神话理想和宇宙神话科学事业，因而不仅是未来公民的最高天职和信仰，也是新人类或超人类的最终使命和归 宿。如果没有这种永恒或终极的需求、眼光和价值，那么我们有限的人生能有什么绝对或牢靠的意义呢？不包括类似夏虫不可以语冰的情形，人家是免责或无辜的。


　　换言之，现实和眼下怎么可能是整个人类和宇宙的根源和终极呢？如果我们只盯着现世或眼前的利益，认为人生的最高价值就是诸如专制或民主，物质和财富等 等，死后一切都将拉倒或化为虚空，再没有高出人间或现实的价值和追求，天命也不是贯穿过去、今生和未来的，我们今生今世的一切都和古往今来无关或根本不用 去管子孙后代和来生来世，那么，我们还能指望在大家活着的时候达成最根本的共识或具有共同的信仰吗？从这个意义上讲，最根本的共识或信仰就是人类最普遍的 大彻大悟从而一切仿佛全透明或从根本上看透也，即任何一个人都可以从任何一点或任何一刻看到一切或始终都是息息相关和生生不已的本来或整体。


　　有学者研究，从某种意义上讲，所谓共同体其实就是共通体，而解构也可以成为重构的一个前提。（详见让-吕克?南希《解构的共同体》和译者夏可君等的有 关著述）如果所谓的共同体不能共通，恐怕也就离僵死、疏离、分裂、解构或纷争不远了。由此可见或与此相应，所谓共识也就是某种通识了，如果相互不能自由和 充分地交流、沟通和理解，也就无法达成真正的共识。过去民间说的“不打不相识”，其实也就是在讲某种野蛮的沟通了——用的是打通的方式。正因为如此，哈贝 马斯将公共交往作为公共理性构建的必要条件和社会机制。


　　或者说，没有自由的公共交往和交流，恐怕就难以构建公共理性、达成共识和建立公民社会了。尽管构建公共理性、达成共识和建立公民社会的必要条件是诸多 的，也是少一个都不行的。从这个角度来看，就会发现专制社会是反其道而行之的，讲究的是封闭、垄断、欺骗、愚弄和分而治之。只有伟大乃至无限的胸怀，才有 条件容纳天命本来所有一切，而这个时候，绝对真理也才有可能像神灵一样在我们的眼前以似乎大象无形的模样完整的呈现。不能包容一切，怎么可能认知和理解一 切，更不用说运用、化解或游戏一切了。


　　再进而论之，谁说中国没有自己本土的神话、神传和神学，这个渊源直接来自上天和人类远古的本源，连中国的这片国土，也曾叫做“神州大地”的。正值中国 的第三次启蒙和第三次思想解放之际，而中国的文艺复兴或第三次启蒙正是和世界范围在国际互联网上开始的人类第三次启蒙几乎是同步进行的。而所谓启蒙，就是 人的自觉、醒悟和回神也。第一次人类启蒙发生在人类古典的轴心时代，以中国最为彻底的去宗教化和人文伦理为极限标志，其神话意义就是众神或人类率先自觉下 凡的一支。


　　如果说各国或各民族的历史只能追溯到各自国家和民族的起源或祖宗那里的话，那么人类的历史则必须追溯到人类和宇宙的源头。从这个意义上将，人类的共同 祖宗和本源就是老天、上帝或众神，所谓“本是同根生”也。如果探讨宇宙真理和人生终极的社会顶尖人物，连这一点都根本没有意识或顾及到，那我真的是无语 了。尽管无限远处相对于你这里，你这里就是无限远处。但如果你只顾此时此地或有限的人生，恐怕就是鼠目寸光了。而中国如果据此还想引领人类和世界的未来文 明，那就自欺欺人和白日做梦吧。


　　汤因比在《历史研究》中说，人类和世界只有神的参与才能统一。而我人所理解的神，一定是超人或超自我的，除非人类就是这个世界最高和最终的决定者。可 惜这个世界并非是人本的，我们必须领悟和听从天命或天意。而没有超人的视角，怎么可能看透人间和现实的问题？或者大家都挤在眼前或下游，急不可耐和急功近 利，又能认识和解决什么根本问题呢？因为这个世界首先取决于最本源者，眼下的一切都不过是一种结果或报应。


　　未来人类共识的基础，只能建立在人类和宇宙的共同源头乃至终极的理想上。而这个源头，自古就笼罩在神话传说和神秘帷幕之中。即使退一步而论，就算我们 现在所向往的是完全正义的事业，若不讲究实力、准备、条件、时机、策略和方法，一味地意气用事，那将是以卵击石或肉包子打狗。这也就是民间为什么说，秀才 造反，十年不成。因为书本和理念，毕竟不是复杂的现实和明智的策略。现在恐怕没人会认为毛泽东当年离开大城市及其广场，跑到农村和山沟里建立根据地是放弃 对革命或理想的追求了吧？退一步海阔天空，有时候就是一种必要的战略，好比用空间换时间也。


　　如果说，神话和宗教就是有关人生和宇宙的一种绝对的神传、伏笔、先验或预言的话，那么现代科学的唯物论、物理学和生物进化学说，尽管企图破解人类和宇 宙的起源之谜，但由于人类尚未全知一切，因而在终极或绝对意义上，也只能归之为一种有限论断或科学假说。而一旦把这种论断或假说绝对化，或者说不是把这种 假说或已知作为我们继续探索人生和宇宙的起点，反倒要把世界上一切的已知和未知统统都归结为物质、基本粒子或进化等，不过是在用我们的已知掩盖了我们的无 知或世界的未知，从而难免沦为现代的科学迷信或教条。深的湖曾经从佛教推断，人类的起源或诞生就是众神堕落或退化的过程，如果从人的或反观的视角来看，这 是对的。但如果用神的眼光来看，不过是下凡和游戏而已。


　　黑格尔的哲学史观，把东方之中国列为人类历史的自觉开端。从这个意义上讲，西方的第一次启蒙是不彻底的，因为与神的脐带并没有完全剪断，包括建通天塔 企图重返天国，因而如同不情愿或被迫滞留人间，并保有了对神的宗教信仰或崇拜，不像中国文化的正统早已绝地天通和人神分离了，安心并局限于人间的生活，敬 鬼神而远之。用神话或新人类史观来看，基督教实际是众神中后悔下凡者或不愿安心玩人间游戏者的退路或精神寄托。而第二次人类启蒙开端于近代西方的文艺复兴 和宗教改革时期，实际是继续完成第一次人类启蒙所未竟的或曾经倒退的事业，以至于当时的中国成了西方现世、人文、理性和世俗的榜样。而人类的事业，是在西 方这次伟大变革中彻底的和不可逆的发扬光大并席卷全球，这以进化论和现代化为标志，直到上个世纪末后现代社会的降临。


　　后现代社会的意义，以尼采宣告的“上帝死了”和罗马俱乐部的报告“增长的极限”为标志，尤其是由前者开始的对神学或上帝乃至一切传统价值的解构，一方 面反映了西方的彻底下凡和还俗，一方面也反映了人类或现代化发展的极限。尼采所谓重估一切价值，只是颠覆了西方传统的宗教价值而已；而只有彻底解构一切价 值，才有可能重新构建。从这个意义上讲，后现代社会已经开始在精神上破碎或纵深为量子化时代了。如果说公民国家好比是原子化社会，氏族部落好比是分子化社 会，或如同德鲁兹等说的“茎块”社会，那么未来的世界公民和世界联邦就好比是量子化社会也。于是就体现为，在新的千禧之年，人类何去何从的问题，包括“我 们是谁，我们从哪里来，我们将到哪里去？”又一次的摆在了人类先驱者的面前。


　　关于活着的意义，萧伯纳曾说：人生有两大悲剧，一个是欲望全都满足了，一个是欲望全都无法满足。而罗素说过，大意是：人有两种快乐，一个是使自己快 乐，一个是阻止他人快乐——后者就是所谓的权力。中国作家钱钟书觉得，人生如围城，里面的人想出来，外边的人想进去。而当今的笑星赵本山在小品里则调侃 道：人生的悲哀是，人死了钱还没有花完；而更悲哀的是，人还没死可钱却花光了。俗不可耐和犬儒主义也是可以上升为哲学或人生观的，但是否能彻底埋葬人的超 越精神和英雄气概呢？从极限角度而论，人活着的意义不过两点，一个人生的意义，一个是超人的意义。像历史上的佛陀、耶稣和中国的神仙方术者等，就是人类历 史上率先追求超人意义的先驱者。


　　如果说伦理上的超人或超自我就是博爱的话，那么认知上的超人或超自我就是不断的求知和探索。而后现代之前的人类历史，对于西方而言，超人或永生主要是 靠信仰来实现；对于中国来说，超人或永生一方面是靠传宗接代来实现，一方面就是靠前神话科学技术，也就是追求神仙方术、寻找不死药和靠炼丹修炼等实现。也 因此，对于一般中国人而言，最严重的后世问题不是死后下地狱而是绝后或没有亲生的后代，所谓不孝有三，无后为大也。但对于历史上已经自觉下凡者而言，他们 超人的方式就是企图建功立业和名垂青史乃至活在后人心中。因为只有青史留名，才能像我们在人间的旅游区拍照留影一样，从而为以后在人类历史根本的转折和死 而复活之后，得以回顾、观赏和品味。


　　这里的论述和考察，是从人类历史的总体演进主线和未来的潜在伏笔两个最大的天命角度来看的。关于人的神性或神祗血统，圣经创世纪还有一个记载说：“当 人在世上多起来又生女儿的时候，神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻。神说：人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面，然而他的日子还可到 一百二十年。那时候，有伟人在地上。后来神的儿子们和人的女子们交合生子，那就是上古英武有名的人。”这和古希腊的神话也是一致的，可谓西方版的天子也。 而人是否具有神性，最终将以什么体现或证明呢？如果以神迹而论，现代还有神迹吗？实际上，在宗教改革、人的解放和文艺复习之后现代日新月异的科技成果，就 是人类有史以来最大的现代神迹。也正因为如此，我们说人的求知欲和创造力就是人本来的神欲和神力。


　　以中西方的生死观而论，我们会有一个发现，就是西方具有超验信仰者往往不怕死，而是怕死后的惩罚和不能上天堂。而西方以往的战争，尤其是中世纪以来， 与这种类型的信仰密切相关。但中国式的战争，越往后就越缺乏超验或信仰的维度。中国人爱好和平和安于人世的生活态度，总体上也远远高于西方。中国式的战 争，一方面是因为争夺现实人间的利益（如诸侯或军阀混战），另一方面就是因为活不下去的造反或革命（如农民起义）。这种东西方历史演变中的差异或分殊，从 神话史学的角度来继续解读，如果说中国是人类最早自觉下凡和完全与神分离的一支的话，那么最终彻底下凡，却是以西方的个人主义为标志。因为只能意识到氏 族、种族、民族、家族或国家集体等层面，并没有下凡到底。


　　从这个意义上讲，所谓民族或国家集体不过是尚未最终分化的母体或如同胚胎细胞尚未分裂前的混沌状况。下凡成人到最后，就是自觉成为个人和自我。由此来 看，在近现代，尤其是二次世界大战之后，以联合国的人权宣言为标志，人本和人道主义开始成为人类文明的主流。对人的生命的尊重，也达到了一个从所未有的高 度。欧盟的率先废除死刑，正是这样的文明成果。在人类尚不能复活或起死回生之前，人类的一切游戏必须以生命和活着为前提。因此，不许杀人和伤害人就是文明 社会的第一戒律或道德底线。这也是文明社会和野蛮社会在认知伦理上的根本分水岭；而文明社会进入神明社会的根本标志，就是人类是否破解了生死之谜乃至能否 复活和自由生死。


　　也由此，随着现代化日益逼近其发展的极限，福山概括的“历史的终结”（实际是老人类的终结）和后现代社会的降临，人生的意义似乎走到头了，而超人的意 义或未来的光芒也已经崭露在地平线上。于是，超验的信仰和理想，同实验的科学和技术，也终于要结合在一起了。老人类历史终结的迹象，一个是精神上的虚无主 义和末世心态，一个是对生育的态度。已经有人不想要后代，不生育了，尤其是在西方或年轻的一代中。可以说，老人类的历史，就是众神下凡的历史，而维持老人 类或凡间生活的根本机制就是：一方面保住传宗接代，一方面就是绝不超人。但后现代的生活意义，不仅解构了传统甚至信仰，而且将注意力直接瞄向了人生的极限 ——死亡，一个看似无底的深渊。


　　人和神的界限，人间和天国的钥匙，就在于能否认知和掌握死亡。正因为如此，未来人类和事业的科研核心，就是破解生死之谜。而正值人类天命的根本性转折 之际，依然忙于争取什么GDP式的经济发展和不顾一切地争夺眼下的物质利益，不管或不顾全球的生态危机、人类的前途和终极命运，如果暂且不论历史和现实剧 目上演的先后差异或各种插曲，将不是成为一个个未来的靶子，就是沦为一个个未来的笑话。尽管如此，坚守和回归老人类的生活价值，也是可以包容于未来社会 的，作为一种传统保留节目，但恐怕只能限于老人类自然保护区内，就像我们对珍惜动物和植物的自然保护一样。


　　回到现实政治的角度而论，自由和民主的神学或绝对意义是什么呢？其神学或绝对意义就在于，先前个别或少数的“君权神授”已经普遍觉悟为“天赋人权” 也。更具体而论，自由实际就是人自觉的神性或无限性，而民主就是人自觉的公共性或整体性。因此，也只有自由才能保证人类的完全解放和超越，也只有民主才能 保障人类的普遍合作和完善。可以说，自由和民主的普及就是世界公民和世界联邦，而文明和未来的使命或终极就是宇宙神话（全知）科学事业，从而最终实现超人 成神和回归天国也。圣经上关于上帝因人类建造通天塔而变乱天下语言的神话，其实就是西方版的绝地天通。对于现代文明而言，艺术语言已经统一为形象和音律， 科学语言已经统一为逻辑和数理，但人类的价值语言和本性能统一于什么呢？恐怕只能统一为本来的神话和神性也。至于未来的神明社会，已经是彻底全知和全通天 命本来所有一切也。


　　如果一言以蔽之，对于人类和万物而言，天命的寓意、历史的演进、未来的归宿和宇宙的剧幕，其价值核心或谜底就在于神话也。人生的意义不仅是为什么而 活，而且也包括为什么而死；不仅身处于今生今世，而且也关联着往生和来世。而中国的正统文化，实际上是下凡和还俗或局限于人间和安心过人的日子的文化。因 而，就必须不求甚解，坚决杜绝任何超验、形而上或追求终极真理的倾向，否则人就不会好好过有限的人生，不会认真对待人间的游戏，或者说人间的游戏就没办法 当真玩了。也正因为如此，中国在人类历史上展现了不断从头或重新开始的历史或朝代循环画卷。


　　话又说回来了，如果人生如果看起来不是一次性的或生命只有一次，人生还有那么惊险或刺激吗？而如果是在有限之中求无限或是以有限者为绝对信仰（比如以 某个领袖、某个主义或某种学说），一方面会导致无穷的对立和争斗（窝里斗，世界大战是大窝里斗），一方面最终是会失望的。这也是人类无限的出路为什么必须 打开超越和未来之门。文明统一和极权专制的根本区别在于，前者是要无所不包、自由贯通和转换一切差异和变化，即“大道之行也，天下为公”；而后者是要party同 伐异、强制消灭一切差异和变化，或是只允许几种有限的差异和变化，所谓“只此一家，别无分店”也。


　　总之，迄今为止，人类有两种最根本的学问，一个是为下凡还俗和游戏人间的，另一个就是为超人成神和回归天国的。因而，也相应就有人类两种最根本的价值 取向、生活艺术、游戏规则和技术手段。中庸哲学的神学意义，就在于前者，也就是要保持人欲和人的限度，绝不能纵欲、越界或过分，尤其是求知和探索，以防止 人生的意义由于世俗人欲的彻底满足而丧失，并保持与自然环境的平衡关系。只有这样，人的或有限的生活才能一代代的循环或不断玩下去。这也是为什么，中国文 化的传承靠的是不中断的历史、因循守旧和传宗接代（续香火），永远不要越过祖先、经验、人间或专制者的界限，而不是超验、探求、开创和面向终极的理想或信 仰。反动和禁欲的神学意义，也在于要人类局限于人间和世俗。但这一切已经被中国肇始的西方推动的似乎无限扩张和不断逼近极限的人本或人文现代化事业彻底打 破了。


　　现代化事业，也可以说是彻底解放人性和人欲的事业，甚至就是彻底满足和放纵人的欲望的事业，由此导致的地球不可再生资源的过渡开采和环境越发严重的污 染以及各种人的冲突乃至纷争不断，就是这种纵欲生活方式的后果。于是，人类面临这样的命运十字路口，怠慢、矛盾和一意孤行将导致混乱乃至毁灭——我们要么 决定维持人的生活境遇，彻底限定或节制人类的欲望，尤其是求知欲（因为求知等乃人的神欲），这就必须反向自然、退化、保守、可再生能源或朝着中国传统文化 回归；要么就必须开始超人和超自我的生活，宣告人类历史或众神下凡的终结，也就是打开未来、超凡、神话和理想之门，从此进入宇宙神话科学的时代，踏上回归 天国或人类老家的旅途。这才是未来新人类的信念和希望，天职和使命。


　　（以上前言和下文，也可能是我个人偏见或偏邪的体现，尽管我一直在努力摆脱。或者说，即使我人对自己所讲的坚信不移，也不能排除这种可能，即我人所讲 的，相对于最终或全然的真理，依然是一种偏见或误解。因而，也必定有待未来的实验性或终极性检验。也许，这一切就如同我们每个人都是从无意识中开始生命的 一样，我们只有在死后才能真正的醒悟和看清，甚至哈哈大笑，发现人生不过是一场众神之梦或游戏而已，根本不用我们生前瞎操心。但这也只是可能或可不能之 一。——特此声明）


　　——————————————————


　　*这前言部分是在共识网上再发时增补的，并将另两篇相关文章合编，以“我们还能否达成最根本的共识？”为标题。再修订编辑时，又增补了七篇文章或笔 记，并冠名为“公民的信念和天职——人类何以能达成最根本的共识？”有重复、啰嗦、缺少系统论证或展不开的地方，就敬请包涵吧。我人还无能也无条件避免这 种不时被谋生问题搅扰，因而只能断续研习写作和缺乏正规学术训练所带来的缺陷、粗糙或烙印，也更多要依靠某种天生的直觉和领悟。其它也只能一方面归之于自 己的不才、水平有限、资源和资料贫乏以及有点懒惰，另一方面就得仰仗看官的阅历、指正、关照和海涵了。


　　还有，这几天得以在汇编以前断续所写的下行文章和札记，感慨这种整合是专业和时间充裕的产物，也是业余搞搞所无法比拟的。可以说，好奇、认识和探索宇 宙真理，就如同在玩本来或宇宙神话的拼图游戏也。不全部有序地拼在一起，就无以接近本来真理或神话的全景。一方面，你当下想干什么就干什么，不想干什么就 不干什么，似乎很简单，另一方面却也受制于你当下能干或无能干什么的条件，不仅如此，这个想与不想包括外界万事万物还是不时差异变化的，这也是以前或当下 的想法和预料，如何能取代明天或未来的意愿和变故。非要取代，就是跟自己、外界和未来过不去了。所谓计划不如变化快，讲的也是这个道理。


　　中国自古就有天下人文和现世政治传统的，如同西方始终是具有超验和终极视角的。这两个跨时空的人类特定文明当可以交汇与融合了。也就是局限于一国或现 世之中，是不可能看到天命的局势的。最后，与其说什么信仰和理想具有先验的永久性，不如说绝对或完美的信念和梦想往往是至今还没有实现、验证或满足者，所 以依然欠缺或向往，也依然信奉和追求也。可以说，信仰和理想就是人类最大或最根本的共识。而为什么只有最完美、最绝对和最永久者才能作为人类共识的真正根 源或依据，就是因为只有本来的完美、绝对、神话和永久，才能真正的无所不包、无所不有、无所不在、无所不至、无所不能和无所不通。


　　也许，这就是人类宇宙无限、永远和终极的意义吧——不仅道不尽或说不完，而且存在于言语之外，所谓大道无言和大宗无教是也。如果说良心是人自觉的整体 之心的话，那么无上的信仰就是人的终极直觉。而人类的所谓分歧，不过是在绝对真理面前如同盲人摸象一样，但只要我们不局限于我们已知的乃至坚信我们最终能 够全知一切并由此无限的求知、合作、探索和实验，人类的未来不仅终究是会殊路同归或万教归一的，而且是要全知和全验本来一切乃至再现或实现完美神话 的。（张东照2010-5-30原修订编 辑；2010-10-18；2010-10-21；2010-10-23；2010-10-24；2010-10-26；2010-10-27；2010-10-28；2010-11-1；2010-11-2 再修订、增补和统编）


来源:共识网

达尔文在老年的时候,研究生物的进化.他用进化论可以推论很多东西.但是到某一个东西的时候,他完全困惑了.那就是"眼睛"!眼睛的结构跟任何东西都不会重合.而且,也不能被复制.眼睛里面的晶体,完全没有办法用进化论来解释!他自己意识到自己错了.

而且,在<物种起源>这本书的英文原版书中,清楚的写到:"本是我对事物的一种猜想,结果却被人们当成了真理!......"（摘自互联网）

回复 49# baojiong
文章是网上转载的，并不代表本人观点

PS：
　　由于人类尚没有全知一切，我们每一个人都不是全知的和完善的，因而也无以作出上帝般的最后审判，这难道不是一个不证自明的公理吗？我们谁必定是绝对真 理和绝对正义的化身，谁又必定是绝对错误和绝对邪恶的化身呢？以佛教的因果观来看这个人间，生来的不幸也许都成了前世恶有恶报的证明，因为上辈子造孽了。 这已经是超出现世的眼光了。如果我们都不是绝对的，我们还能那么神气，那么理直气壮，那么义正词严，那么不容置疑吗？也许，真正的平等就是认识到我们大家 都不是绝对和完美以及人是诸多的可能性上。而包容的品德实际是自觉超越偏见和邪恶，从而才是培育正见和公道的广柔土壤。（这段文字也是引用的）

回复 53# baojiong
言重了，互联网最大的好处就是给予了无限的多样性。信息量可谓包容万象，至于说到考证，我恐怕没那么多时间，原文中的一些观点我也不是很赞同，不过这并不妨碍我接受其中一些合乎共同价值的东西。

回复 55# baojiong

你代表会员说的这番话吗？

作为一个信仰自由的公民，旗帜鲜明地支持有神论！
曾经，我也是个无神论支持者，但现在我已经投入“飞天拉面神教”的门下，我们都是飞拉大神创造出来的！
飞拉神教才是人类真正的宗教。。。。好吧，我承认我是来传教的，不知道飞拉大神的请查阅维基。。。

愿飞拉大神保佑楼主，Ramen！

不管是什么教，人家总归是自由
春哥教和飞天拉面教比起来就差远了
楼上其实还是很有创教的天分的::0023::

信仰这个东西，还真不能靠国家，它给不了你。但凡国家给你的信仰，总是挺可怕的。不说我们，我不知道希特勒当时给的是不是信仰，它怎么就将德国挺理性的一群人给引到那条路上去了？所以但凡国家给的信仰，我都是持怀疑态度的，甚至是非常害怕。--摘自网络 我很认可

理解有些人对宗教持怀疑态度，国内有些人信佛教，基督教都是带着功利性的目的，比如保佑我升官发财，身体健康之类的。但是我认为真正的信仰不是这样的，不应该问主能为你做什么，虔诚的信靠主，相信我们有罪，时时刻刻感觉到主在看着自己的一言一行，这些都是基本的。其实基督教都是教的我们一些好的，但是不是每个人都能做到。
       出埃及记20章3-17节：

　　第一诫 除了我以外，你不可有别的神。（3节）

　　第二诫 不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉他，因为我耶和华—你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。（4-6节）

　　第三诫 不可妄称耶和华—你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。（7节）

　　第四诫 当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向耶和华—你神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作；因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。（8-11节）

　　第五诫 当孝敬父母，使你的日子在耶和华—你神所赐你的地上得以长久。（12节）

　　第六诫 不可杀人。（13节）

　　第七诫 不可奸淫。（14节）

　　第八诫 不可偷盗。（15节）

　　第九诫 不可作假见证陷害人。（16节）

　　第十诫 不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。（17节）

信仰这个东西，还真不能靠国家，它给不了你。但凡国家给你的信仰，总是挺可怕的。不说我们，我不知道希特勒 ...
qjy08 发表于 2010-11-7 11:49

                               
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    小批判一下,,
第二,三,四条都是胡说八道,,,,
第六,八,九条都值得商榷,,,,,,